داد ستد اسلام و مدرنيته
محسن كديور
- ابتدا به دو نكته مقدماتي اشاره مي كنم. نكته نخست افزودن پرسشي تازه به پرسشهاي مطرح شده است. دو پرسش اساسي بحث اسلام و مدرنيته اينگونه طرح شده اند:
پرسش اوّل: آيا دين و مدرنيته با هم سازگارند يا امكان سازگاري دارند؟
پرسش دوم: مهمترين الزاماتي كه مدرنيته يا مدرنيزاسيون براي دين ايجاد مي‌كند، چيست؟
پاسخ به اين دو پرسش بيشك راهگشا است. اما به نظر مي‌رسد پرسش سومي هم قابل طرح باشد: " دين براي مدرنيته چه الزاماتي ايجاد مي‌كند؟"
اگر چه پرسش اوّل، نسبت به دين و مدرنيته بي طرف است، امّا طرح يك جانبه ي پرسش دوم و غفلت از پرسش سوم باعث اين توهم مي شود كه صرفاً اين مدرنيته است كه تكاليفي را براي دين ايجاد مي‌كند؛ گويا مدرنيته امر كاملي است و قرار نيست چيزي از اين دين يا آن دين كسب كند. اين پيش فرض يعني استغناي انسان دوران مدرن و نيازمندي يكجانبه اديان به مدرنيته نه بديهي است نه تا آنجا كه من اطلاع دارم برهان موجهي بر آن اقامه شده تا بتوان آنرا مفروغ عنه دانست، بنابراين طرح پرسش سوم ضروري است. از اين رو عنوان سخن من "داد و ستد اسلام و مدرنيته" است؛ با اين تذكّر كه دو طرف داريم كه قرار است در معامله اي واقعي و منصفانه شركت كنند؛ اين رابطه يك طرفه نيست كه صرفاً دين، مكلف به رعايت استلزامات مدرنيته باشد و مدرنيته همچون خدايان فرمان براند و تكليف تعيين كند و كسي را ياراي آن نباشد كه براي او وظيفه اي مقرر دارد و از كاستي هاي او انتقاد كند.
2- نکته ي دوم ،کلّي بودن عنوان بحث پيشنهادي است. بسيار دشوار مي توان به گونه‌اي سخن گفت كه همه ي اديان در بحث داخل شوند؛ يا بين همه ي اديان گوهر مشتركي يافت و با آن گوهر مشترك با مدرنيته وارد بحث شد. مناسب تر است حوزه ي بحث را به "اسلام و مدرنيته" محدود كنيم؛ چرا كه دين اكثر مردم اين جامعه اسلام است، بعلاوه در زمانه ما اسلام زنده ترين دين است كه برخي قرائتهاي آن براي جوامع مدرن چالشهاي جدي ايجاد كرده است، لذا بحث موردي از نسبت اسلام و مدرنيته ضروري به نظر مي رسد.اينكه با اسلام عينا آن مي رود كه با مسيحيت در اروپا رفت يك احتمال اثبات نشده بيشتر نيست. احتمال ديگري كه هر روز شواهد صدق بيشتري مي يابد نيز در كار است كه عليرغم اشتراك اين دو دين در مواجهه با مدرنيته در پاره اي موارد ، ابعاد اختصاصي هر يك از آن دو نيز در مقابل مدرنيته قابل اغماض نيست و اتفاقا همين ابعاد اختصاصي اسلام محل بحث است. .به هرحال در رابطه با ديگر اديان، قاعدتاً ارباب آن اديان، خود به نسبت دينشان با مدرنيته خواهند پرداختار اين رو بحث من منحصر در نسبت اسلام و مدرنيته است وبه نسبت سنجي ديگر اديان با مدرنيته نفيا واثباتا نخواهم پرداخت. ضمنا دامنه بحث من متمركز در ايران است و تقسيم بندي ها وشاهد مثالها همگي دراين قلمرو تعريف شده اند. اين تقليل قلمرو به دقت بحث مي افزايد هر چند تفاوت سرزمينها در اين بحث چه بسا چندان منشأ تفاوت نباشد.
3- پس از طرح دو نكته مقدماتي اكنون نوبت به پرداختن به نكات اصلي بحث مي رسد:
تلقّي موجود از مدرنيته است. سه واژه ي مدرن، مدرنيته، مدرنيزاسيون هر سه بر تجدّد، جديد بودن، نو بودن، كنوني و امروزي بودن دلالت مي‌كنند؛ بار مثبت يا منفي ندارند؛ هر چيزي كه امروزي و جديد است، الزاماً خوب يا بد نيست؛ امّا وقتي واژه ي مدرنيته يا تجدّد به كار برده مي شوند، به معناي نو بودنِ صِرف نيست. نوبودن خاصي است، اشاره به يك امر جديد مستحدث است، يا اشاره به گونه خاصي جديد شدن است با مشخصاتي متمايز از همه دوران گذشته. تعاريف مدرنيته را به دو دسته ي كلي مي توان تقسيم كرد: دسته ي اوّل، تلقّي‌هايي است كه مدرنيته را به عنوان يك ساختار اجتماعي، فرهنگي و يا يك دوران تاريخي كه در اروپا و آمريكا اتّفاق افتاده است، در نظر مي‌گيرند. بنابراين در اينجا ديگر هيچ پسوندي نمي‌توان به مدرنيته زد؛ مدرنيته ي شرقي يا مدرنيته ي اسلامي يا مانند آن معنا ندارد؛ مدرنيته، واقعه‌اي است که در يك مقطع زماني و در قطعه‌اي از كره ي زمين اتّفاق افتاده است؛ آن واقعه، هم واقعه‌اي علمي است، هم واقعه‌اي اجتماعي و هم واقعه‌اي صنعتي است؛ و به نحوي ما شاهد تفاوت علم مدرن با علم پيشامدرن، صنعت مدرن با صنعت پيشامدرن و اجتماعيات مدرن با اجتماعيات پيشامدرن هستيم؛ اين تفاوت، به قدري جدّي است كه مي‌تواند به عنوان يك نقطه ي عطف در تاريخ بشريت در نظر گرفته شود. يعني مي توان تاريخ را به اين دوران و دوران قبل از آن تقسيم کرد؛ هر آنچه به دوران پيشامدرن متعلّق است، نام سنّت به خود مي‌گيرد؛ و دين، يكي از مؤلّفه‌هاي اصلي سنّت است. بنابراين در چنين تلقّي از مدرنيته پاسخ سؤال نسبت دين و مدرنيته، به نسبت سازگاري سنّت و مدرنيته يا امر جديد و امر قديم بر مي‌گردد؛ در اين تلقّي ابتدايي، پاسخ اين پرسش، منفي است. مدرنيته – يعني رخداد عظيمي كه در غرب اتفاق افتاده است با مسيحيت و بطور كلي با هر ديني ناسازگار است به اين معنا كه به سمت حذف يا تقليل نقش دين در زندگي و حداكثر محصور كردن آن در عرصه خصوصي و شخصي مي انجامد.
در دسته ي دوم از تعاريف مدرنيته، مدرنيته ديگر يك پديده تاريخي نيست ؛ بلكه يك حالت، يك جهان بيني يا يك شيوه ي زندگي است، كه اگر چه ابتدا در اروپا و ظرف دو، سه قرن اخير اتّفاق افتاده است، امّا لزوماً تعلّق تاريخي و مكاني ندارد؛ جهان بيني است كه هر كس مي‌تواند آن را داشته باشد، ولو در اروپا يا در قرن 17، 18 يا 20 زندگي نكرده باشد.اين جهان بيني هم خصائصي دارد. براي مدرن بودن به معناي دوم سوال جدي اخذ همه خصائص انتزاعي يا گزينش برخي از آنها است. واضح است با اخذ همه خصائص مدرنيته (به معناي دوم هم) باز ناسازگاري با دين از جمله اسلام دور از انتظار نيست. اما اگر گزينش در رهاوردهاي مدرنيته را مجاز دانستيم آنگاه بحث از امكان سازگاري اسلام و مدرنيته مطرح خواهد شد.
ما وقتي مي‌خواهيم از مدرنيته سخن بگوييم، يا نسبت آن را با دين يا اسلام بسنجيم، بايد معلوم نماييم كدام يك از اين دو تلقّي را اراده كرده‌ايم. به نظر مي‌رسد غالباً اين دو تلقّي با يكديگر خلط مي‌شوند؛ گاهي اوّلي و گاهي دومي اراده شده اند. با توجّه به تحقّق تاريخي اوّلي، بحث در اين تلقّي علمي تر است. بحث در تلقّي دوم، كمي انتزاعي‌تر است؛ چرا كه به يك جهان بيني تبديل شده است؛ و اگر جرأت داشته باشيم بايد بگوييم مدرنيته در تلقّي دوم يك ايدئولوژي است كه قرار است با امر ديگري به نام دين - كه آن هم مي‌تواند تلقّي ايدئولوژيك داشته باشد - سنجيده شود. من در اين بحث، اگرچه معناي اول را از نظر دور نداشته ام و از تجربه غرب در آنچه بر مسيحيت رفت فراوان عبرت آموخته ام؛اما تلقّي دوم مدرنيته را مد نظر داشته ام، يعني درصددم تا اين جهان بيني يا شيوه ي زندگي جديدرا با اسلام مقايسه كنم و ببينم آيا مي‌توان در آنِ واحد، هم مسلمان بود و هم متجدّد يا نه؟ بنابراين مرادم از مدرنيته تلقي دوم است.
4- در يكصد و پنجاه سالي كه در در جامعه ي ما يا در جوامعي مانند ما از مواجهه ي مردم با امر مدرن مي‌گذرد، غالباً سه رويکرد در نسبت دين و مدرنيته قابل مشاهده است. دو رويکرد از اين سه، از دو زاويه ي متفاوت قائل به ناسازگاري اند. در رويکرد اوّل، ناسازگاري اسلام و مدرنيته با پذيرش اسلام و ابطال مدرنيته ديده مي شود. دو گروه مشخص هستند كه مي‌پندارند در تعارض اسلام و مدرنيته، آنچه سر بلند بيرون مي‌آيد، اسلام است و مهر بطلان بر پيشاني امر مدرن مي‌خورد. امر مدرن، امري شيطاني است كه به اين نيت آمده كه دينداري و دين ورزي را از صحنه به در كند. اين دو گروه عبارتند از: متشرّعان سنّتي و سنّت گرايان (Tradidionalists)؛ اين دو، يكي نيستند.
سنّت گرايان در دنياي مدرن زيست كرده‌اند؛ مدرنيته را تجربه كرده‌اند؛ حتّي مدرنيته را چه بسا فهميده‌اند؛ امّا با آن سر توافق ندارند و آن را براي انسانيت مضر مي‌دانند و كمال آدمي را در رجوع به امر قدسي كه در سنت است مي دانند. امّا متشرّعان سنّتي متوغل در سنت و مهمترين مولفه آن دين اند حتّي درک چندان روزآمدي از مدرنيته هم ندارند؛ درک شان از مدرنيته، گاه بسيار سطحي است؛ و فقط ظواهر امر مدرن، مانند هواپيما، تلفن و كامپيوتر را مي بينند.
در جامعه ي ما متشرّعان سنّتي فراوان تر، و سنّت گرايان كمتر هستند. امّا هر دو حضور دارند. در حوزه‌هاي علميّه، در ميان مراجع محترم تقليد و بسياري از مقلدان ايشان مي‌توان دسته ي اوّل را مشاهده كرد و سنّت گرايان از پيروان رنه گنون و فريتهوف شوان بطور عام و دكتر سيد حسين نصر و شاگردان ايشان بطور خاص در نحله ي دوم مي‌گنجند. همه ي اين ها كساني هستند كه معتقدند در نسبت اسلام و مدرنيته بايد طرف اسلام را گرفت و مدرنيته را تا آنجا كه مي‌توان به كناري زد. در نگاه اين دو نحله، غالباً ، تلقّي از اسلام، اسلام تاريخي است؛ آنها با قوّت تمام از اسلام تاريخي- آن چيزي كه در طول زمان اتّفاق افتاده است – تمام و کمال دفاع مي‌كنند؛ به هيچ گزينشي نه در اسلام تاريخي نه در مدرنيته (به هر دو تلقي) معتقد نيستند و آنچه كه در متن كتاب، در سنّت پيامبر، در عمل مسلمانان و در سيره ي علمي علماي دين آمده است، يكجا مورد دفاع اين رويکرد است ،مدرنيته نيز در كليت آن مورد نفي و عتاب و سرزنش و نقد.
در رويكرد دوم نيز اسلام و مدرنيته ناسازگارند؛ منتها نه با تفوّق و برتري اسلام؛ طرفداران اين رويکرد معتقدند اسلام و هر دين ديگري متعلّق به سنّت است؛ دوران تاريخي سنّت هم به سر آمده است؛ اگر مي‌خواهيم فرزند زمان خود باشيم، هيچ چاره‌اي نداريم جز اينكه تن به مدرنيته بدهيم و دينمان را مدرن كنيم. طرفداران اين رويکرد به لحاظ کمّي رو به تزايد هستند. اين ها هم پروژه ي همه يا هيچ را مانند گره اوّل پي مي گيرند؛ و معتقدند دين به طور کلّي قابل پذيرش نيست؛ حداكثر اگر كسي در حياط خلوت زندگي، در حوزه ي خصوصي و شخصي خود مي‌خواهد ديندار بماند، بماند. امّا دين امري نيست كه بتوان به آن در عرصه ي عمومي اجازه ي ورود داد؛ غالباً استدلال مي‌كنند: جوهر دين تعبّد و جوهر مدرنيته، عقلانيت است؛ زماني كه شما به تعبّد دل سپرديد و اعتبار قول را به قائل دانستيد، في الواقع به عقل مدرن اجازه ي ورود و عرض اندام نداده ايد. بنابراين نمي‌توان هم مدرن بود و هم ديندار و مسلمان؛ اين دو با هم ناسازگارند. اين رويکرد، رويکرد اکثر افراد لائيك يا سكولار است. تعابير لائيک و سکولار كه در اينجا نزديک به هم به كار برده شده اند، نه در مهد خود، تعريفي كاملاً متعيّن و مشخص دارند و نه در ترجمه‌هاي ما. آنچه در جامعه ي ما به كار مي‌رود، حداقلي و حداكثري دارد. امّا اغلب قائلين اين نظريه، متفكّران لائيك هستند؛ كه در مجموع، يا به دين زدايي از كلّ زندگي يا به دين زدايي از عرصه ي عمومي يا برخي نقاط عرصه ي عمومي مثل حكومت معتقدند. خلاصه اينکه يا نقش دين را حداقلي و بسيار اندك مي دانند، يا به تقليل نقش دين تا آنجا كه ممكن است باور دارند. اينها قائل به ناسازگاري اسلام و مدرنيته هستند.
امّا رويکرد سومي هم وجود دارد که منادي سازگاري اسلام و مدرنيته است. طرفداران اين رويکرد معتقدند: مي‌توان هم مسلمان بود، و هم در دنياي مدرن زندگي كرد و اقتضائات مدرنيته را حتّي‌الامكان پذيرفت. اين عدّه - که بحث من حول آن ها خواهد بود - غالباً در جامعه ما به نوانديشان ديني يا روشنفكران ديني شناخته مي‌شوند. دو سال قبل، مقاله‌اي تحت عنوان«سازگاري اسلام با مدرنيته » از اين قلم منشر شده است؛ در اين مجال، نكات تازه اي افزون بر آن مقاله ارائه خواهد شد.
5- در رابطه با سازگاري اسلام و مدرنيته هم سه تفسيرِ محتمل، وجود دارد. تفسير محتمل اوّل اينست كه معتقد باشيم: اين اسلام است كه بايد بر مدرنيته منطبق شود؛ به عبارت ديگر دين را بايد مدرن كرد؛ اصول و ضوابط را از مدرنيته مي گيريم و دينمان را برآن منطبق مي‌كنيم. بنابراين در تفسير اوّل، اسلام تابع امر مدرن است و با ضابطه و شاخصي به نام مدرنيته تغيير مي كند و متحول مي شود. آل احمد معتقدان اين تفسير را به حق"غرب زده" مي خواند.
در تفسير دوم، بر عكس، مدرنيته را بر اسلام منطبق مي كنند؛ يعني كفّه ي سنگين را به دين مي دهند؛ كوشش مي كنند به نحوي از انحاء، تفكّر مدرن را ديني كنند و مدرنيته ي اسلامي عقلانيت اسلامي، علوم اسلامي و .... بسازند. از اين تفسير هم در برخي نظريه پردازان حكومت اسلامي مي توان نشان گرفت. دشوار مي توان آنها را متّهم به نفهميدن مدرنيته کرد. امّا بحث اصلي من در تفسير سوم است.
تفسير سوم، نه مي‌پندارد كه اسلام بر مدرنيته منطبق است و نه مدرنيته را بر اسلام منطبق مي داند؛ بلكه معتقد به داد و ستد اسلام و مدرنيته است. اين تفسير، مبتني بر تفاهم، داد و ستد، گفتگو و نه انطباق است؛ لذا اگر كساني از نوشته‌هاي روشنفكران يا نوانديشان ديني چنين برداشت كرده‌اند كه آنها در پي مدرن كردن اسلام، به معناي انطباق اسلام بر مدرنيته وپذيرش يكجانبه وبي قيد و شرط اصول مدرنيته هستند، به نظر مي‌رسد برداشت صحيحي نكرده باشند.
6- طرفين اين گفتگو و داد و ستد چه كساني هستند؟ ما مسلمانان معتقد هستيم كه دينمان كامل است؛ بنابراين وقتي وارد اين داد و ستد مي‌شويم، مي‌خواهيم چه بدهيم و چه بگيريم؟ طرح اين پرسش در جامعه ي ديني ما بسيار لازم است.
طرف اين داد و ستد، خود دين نيست؛ اين طرف، معرفت ما از دين و عمل ما دينداران است. به زبان ساده‌تر معرفت و عمل ديني يك طرف داد و ستد، و معرفت و عمل مدرن طرف ديگر آن است؛ نه دين اين طرف است و نه مدرنيته آن طرف است. دين و مدرنيته، هر دو، اموري انتراعي هستند. اين دو امر انتزاعي، وجود عيني ( objective ) ندارند؛ كه بتوان چيزي را از يکي كم كرد و چيزي را به ديگري اضافه كرد. ولي معرفت، قابل بحث است. معرفت من امري بشري و متعلّق به من است؛ من مي‌توانم در آن تصرّف كنم. عمل من هم همين گونه است. در طرف مقابل هم مي‌توان از معرفت جديد سخن گفت؛ كه با معرفت سنّتي متفاوت است. مي توان از عمل مدرن سخن گفت؛ كه با عمل سنّتي اختلاف دارد. بنابراين طرفين بحث، معرفت و عمل است. يكي از آنها ديني و اسلامي است و ديگري، مدرن يا به زبان ديگر، عرفي است.
7- اگر ما اين فرض را پذيرفتيم، نكته ي جدّي ديگري مطرح مي‌شود: كسي مي‌تواند داد و ستد و گفتگو كند كه بداند كالاي كامل و بي نقص در اختيار او يا طرف مقابل او نيست. معناي داد و ستد اينست که من کالايي دارم كه در اين دنيا مشتري دارد و قرار است چيزي به دست بياورم كه آن را ندارم. مسلماني كه قرار است وارد داد و ستد با مدرنيته بشود، بايد اين نكته ي كليدي را بپذيرد كه چنين نيست که " آنچه خوبان همه دارند "، را او به تنهايي داشته باشد. معرفت و عمل ديني او، هم نکات مثبت و هم نكات منفي دارد. از آن سو هم او نبايد محو جمال مدرنيته شده باشد و فكر كند نام همه ي كمالات، مدرنيته است. در آن سو هم نكات مثبت و نكات قابل انتقاد متعدّدي هست.
پذيرفتن اين نکته به غايت دشوار است. ما عموماً اگر عنوان گفتگو را بكار برده ايم يا درجامعه ي خود دم از گفتگو زده ايم، تصوّرمان همواره اين بوده است كه ما طاوسي علّيين هستيم كه همگان نيازمند ما هستند و مستغني از همگان. با اين شيوه نمي‌توان صادقانه وارد بحث شد. بايد متواضانه بپذيريم معرفت و عمل ديني ما در طول تاريخ نقاط قابل تأمّل و انتقاد متعدّدي دارد. يعني چيزي را دين پنداشته‌ايم که لزوماً عين دين نبوده است؛ عرفيّاتي در طول زمان به آن افزوده شده است. و امروز قرار است تكليف آن عرفيّات دين پنداشته شده، مشخص شود. بر خلاف سنّت‌گرايان كه مي‌پندارند تجدّد براي دين و اسلام مضر بوده است، من معتقدم مواجهه ي اسلام و مدرنيته حاوي نكات مثبتي هم بوده است. به عنوان مثال اين مواجهه باعث شده است ما بخشي از نقاط ضعف معرفت و عمل ديني مان را پالايش كنيم.
وقتي مواجهه ي اسلام با مدرنيته در جامعه ي ما مطرح مي‌شود، غالباً نكات مثبت مدرنيته برجسته مي‌شوند و نقاط ضعف دينداري و دين ورزي پر رنگ مي‌شوند. مي‌پنداريم هر نزاعي در طول تاريخ، ناشي از تعصّب ديني بوده است؛ هر نوع محدوديتي در طول تاريخ جوامع مختلف را به ارباب اديان نسبت مي دهيم. از آن سو از مدرنيته تنها، حقوق بشر، دموكراسي، جامعه مدني، علم جديد، علوم انساني جديد و صنعت و تكنولوژي را مي بينيم. دوران سياه، دوران قرون وسطي و همه محدوديتها و اعمال فشارها به دين نسبت داده مي شوند، و همه ي زيبايي ها و فضائل و خوبي ها در اين سو به مدرنيته نسبت داده مي شود . نه مدرنيته آن قدر زيباست و نه دين اين قدر سياه است. اگر تعصّبات غير قابل دفاعي در طول تاريخ از جانب دينداران بوده است، در مقابل هم رحمت ها و اخلاقيات انساني در بسياري جوامع وجود دارند كه غير از دين، سرچشمه ي ديگري نمي‌توان براي آنها سراغ گرفت. از اين رو در كنار نكات منفي، بركات دين و دينداري را هم بايد در نظر گرفت. مدرنيته هم فقط حقوق بشر و دموكراسي نيست؛ جنگ ويتنام، صهيونيسم، فاشيسم، دو جنگ جهاني و بنيادگرايي ديني هم فرزندان مدرنيته هستند. اگر كسي پروژه ي همه يا هيچ را به نفع مدرنيته پي گرفت بايد به اين موارد هم توجّه داشته باشد؛ بايد به ياد داشته باشد: فاشيسم هم از دل همين مدرنيته در آمده است؛ بنياد گرايي مذهبي هم از دل همين مدرنيته بدر آمده است؛ و بسياري از فجايع كه هيچ وجدان انساني حاضر به قبول آن نيست. پس پروژه ي همه يا هيچ كه برخي از قائلان ناسازگاري اسلام و مدرنيته مطرح مي‌كنند، پروژه ي قابل دفاعي نيست؛ ما چاره‌اي جز گزينش نداريم؛ اين گزينش، هم شامل حال دينداران مي‌شود و هم معتقدان و پيروان مدرنيته را در بر مي گيرد. دقّت كنيم در قضاوتمان همواره نكات مثبت و منفي دو طرف را با هم در نظر بگيريم و يك جانبه به قاضي نرويم.
8- با پذيرش اين پيش فرض به دو گزاره ي كليدي ديگر مي‌رسيم. گزاره ي اوّل اينست كه معرفت ديني به دستاوردهاي خرد جمعي بشري نيازمند است؛ يعني دين همه ي آنچه را ما در زندگي نياز داريم، ارائه نكرده است؛ چون خودمان با عقل خدادادمان مي‌توانيم به آن برسيم. دينداراني كه مي‌پندارند هر رَطب و يابسي در كتاب است و كتاب مورد اشاره آيه را قرآن تفسير مي كنند (نه علم الهي و لوح محفوظ )، نمي‌توانند در اين داد و ستد شركت كنند. وجه نيازمندي اينست كه ما به عقل بشري احتياج داريم، حتّي در دينداريمان؛ و اگر اين احتياج را به رسميت نشناسيم، قدم از قدم بر نخواهيم داشت.
گزاره ي دوم - كه كمتر در اين 25 سال اخير شاهد بحث آن بوده ايم - اين است كه خرد بشري هم به رهاورد پيامبران نيازمند است. در آنچه من خوانده‌ام و شنيده‌ام، غالباً تأکيد بر گزاره ي اوّل بوده است. شايد راز اين تأكيد اين بوده باشد كه جامعه، ديني است؛ حكومت هم بيش از حد بر طبل دين مي‌كوبد؛ و اموري از دين طلب شده كه دين ادعاي برآوردن آنها را ندارد، لذا طبيعي است كه گزاره دوم را بر سياق مدعيات گزاف دين حكومتي به حساب آورند و اصولا آنرا به حساب نياورند.امّا نبايد از گزاره ي دوم غفلت كرد. اگر ما بپنداريم: خرد بشري، هيچ نيازي به دين ندارد؛ مستقل و خود بنياد است؛ اگر چيزي را از منبع ديگري ولو برتر از خرد بشري اخذ كند، استقلال خود را از دست مي دهد؛ در اين صورت، جايي براي دين باقي نمي‌ماند. اين نكته به بسط بيشتري احتياج دارد. به خود مراجعه كنيم. آيا وجه نيازي براي خرد انساني به دين، به تعاليم پيامبر اسلام، در نظر مي گيريم يا نه؟
به نظر مي‌رسد اين پيش فرض بيش از آن كه معرفتي باشند، پيشا معرفتي و وجودي اند. به زبان ديگر مبنايي اند؛ هر قائلي قبلاً اين پيش فرض ها را براي خود مفروغ عنه تلقي مي كند و با پاسخ مثبت يا منفي وارد بحث مي شود، بي آنكه زحمت آزمون اين پيش فرضها را بخود بدهد.
9- چه بسا اشكال شود حاصل اين گزينش نه اسلام است نه مدرنيته، چرا كه در هر دو سو پاره هايي حذف شده است. هر طرف، طرف ديگر را سوهان زده است. در پاسخ مي توان گفت مهم اين است كه چه باقي مانده است. اگر در هر يك از دو طرف پس از پالايش و سوهان خوردن از طرف مقابل ، مؤلفه هاي اصلي به چشم بخورند و هسته سخت حفظ شده باشد، مشكلي در كار نيست. من بر اين باورم كه در هر دو گزينش اين هسته سخت و آن مولفه هاي اصلي حفظ شده است.آري قائلان به پروژه همه يا هيچ گزينش را بر نمي تابند. آنان از اسلام تنها "اسلام تاريخي" مي فهمند و طرفه اينكه پيروان لائيسيته و سكولاريته تلقي سنتي ها يا سنت گرايان را از اسلام عين اسلام مي پندارند و از آن سو سنتي ها و سنتگرايان نيز تلقي لائيك ها را از مدرنيته عين مدرنيته مي پندارند و بر اين اساس با دو موضع متفاوت به نتيجه واحدي مي رسند. انگار منكران سازگاري اسلام و مدرنيته تلقي واحدي هم از اسلام و هم از مدرنيته دارند، يعني لائيكها اسلام را همانگونه ميفهمند كه سنتي ها و سنت گرايان ، و سنتي ها و سنت گرايان مدرنيته را آنچنان مي فهمند كه لائيكها. و سؤال اصلي اين است كه چرا فهم سنتي ها و سنت گرايان از اسلام يا فهم لائيكها از مدرنيته فهم معيار است؟ در كجا و با كدام ادله اثبات شده است كه اسلام يعني اسلام تاريخي؟و هر برداشت ديگري از اسلام مساوي التقاط و مصداق "نؤمن ببعض و نكفر ببعض" است؟ اين پيش فرض كه اين كل همان كل تاريخي است نه تنها بديهي نيست و نه تنها موجه و مدلل نيست بلكه دليل بر خلاف آن است. از آن سو از امر انتزاعي مدرنيته كه بر خلاف امور حقيقي و واقعي فاقد ذات و ماهيت است مي توان و بايد گزينش كرد. هيچ دليل موجهي را من سراغ ندارم كه يا بايد همه مدرنيته (به معناي دوم) را پذيرفت يا همه را وانهاد. نه قاعده عقلي بر اين امر اقامه شده ، نه قرارداد و كنوانسيون بين المللي در اين باره اقامه شده است. آري يك سخن باقي مي ماند كه آيا اين گزينش از مدرنيته را منتقد رأي سازگاري اسلام و مدرنيته ، مدرنيته مي نامد يا نه؟ يعني اساس اين مناقشه به يك نزاع لفظي تنزل مي كند.در اين نزاع لفظي هيچ اصراري بر استعمال اين اصطلاح نيست. بگذار منتقد سازگاري در مدرن ناميدن اين گزينش مناقشه كند و معتقد به سازگاري مناقشه را نپذيرد. بحث در پذيرش يا رد يك امر مبنائي بنام دين است. بحث مبنائي است.
10- به هر حال من هر دو گزاره را قبول دارم؛ هم به وجه نياز معرفت و عمل ديني به خرد جمعي بشر و هم به وجه نياز خرد بشري به رهاورد انبياء. مهم اين است كه مشخص كنيم اين حوزه ي نياز كجاست. آيا اين نياز در يك نقطه است يا نه، در يك حوزه، دينداران به مدرنيته نيازمندند و در حوزه ي ديگر، افراد مدرن به دين و اسلام محتاج؟
با پذيرش اين نکته، آنگاه مسلمانان متجدّد دو عرصه پيش رو دارند: در عرصه ي اوّل، آنها عهده دار و موظف به نقد، اصلاح و تكميل معرفت و عمل ديني بر اساس دستاوردهاي مدرنيته مي باشند؛ و در عرصه ي دوم، نقد، اصلاح و تكميل مدرنيته بر اساس رهاوردهاي دين بر عهده ي آنان است.
حدود 40 سال است عرصه ي اوّل، يعني نوسازي معرفت ديني، در ايران به شكل جدّي گشوده شده است؛ امّا کمتر به عرصه ي دوم، نقد مدرنيته، پرداخته شده است. به زبان رانده‌ايم؛ امّا مشخص نكرده‌ايم: در کجا مدرنيته مي تواند از دين، و به خصوص از اسلام، درس آموزي داشته باشد. بحث را با پاسخ اجمالي و مقدّماتي به دو سؤال به پايان مي‌برم. چرا كه اين عرصه مجال بسط و تفصيل و شرح فراواني دارد.
سؤال اوّل: معرفت و عمل ديني در چه قلمروهايي از مدرنيته اخذ مطلب مي‌كند؟
سؤال دوم: معرفت و عمل مدرن در چه قلمروهايي از دين، به خصوص از اسلام راهنمايي مي‌پذيرد؟
چرا که بنا بر داد و ستد است.
در پاسخ پرسش نخست، به جاي ذكر قلمرو، بيان معيار خواهم كرد. گزاره هاي ديني با چه معيارهايي بايد سنجيده شوند تا اگر سربلند از اين سنجش، بيرون آمدند، به عنوان معرفت ديني بمانند و اگر جز اين بود، به موزه ي تاريخ سپرده شوند؟ لازمه ي ديني بودن گزاره هاي ديني اينست كه امروز هم قابل قبول و موجه باشند. برخي گزاره‌هاي ديني، امور متغيّر و زمان مند بودهاند كه امروز زمان اعتبار آنها بسر آمده است و به زبان ديني نسخ شده است. اگر چه در گذشته و در صدر اسلام متن دين بودهاند. امّا آيا اگر پيامبر چيزي فرموده اند، براي هميشه فرموده اند؟ آيا اگر خداوند به عنوان كمك به پيامبر، ارائه ي طريق نموده است، اين ارائه ي طريق دائمي است؟ يا نه! اين ارائه ي طريق بر دو قسم است: برخي دائمي و برخي زمان مند و متغيّر است؟
در بحث ديگري با عنوان « اسلام تاريخي، اسلام معنوي » سه معيار ذكر كرده ام. معيار اوّل، عقلائيت است، با همه ي ابهامهايي كه دارد. اگر به شيوه ي اصول فقه سخن بگوييم، عقلايي بودن يك گزاره، مي تواند به معناي مشروعيت آن باشد؛ لذا اگر در مناسبات امروزي، امري با عقلانيت متعارف امروزي، عقلايي محسوب نشود، ديني هم محسوب نخواهد شد؛ ولو ديني بوده باشد. مصداق بارز چنين امري، برده داري است؛ تا 200 سال قبل، برده داري در بسياري از تمدّن ها، بلكه در همه ي آنها، عقلايي بوده است؛ امّا امروز، هيچ عرفي آن را بر نمي تابد؛ لذا به عرف امروز عقلايي نيست؛ و چون عقلايي نيست، ديني هم نخواهد بود. در زمينه ي حقوق زنان يا مجازات ها يا حقوق كيفري، مواردي داريم كه امروز عقلايي محسوب نمي‌شوند. اين عقلايي بودن يا نبودن را ما از مدرنيته مي توانيم بياموزيم. مسلمانان به مدد مدرنيته در حوزه ي حقوق اساسي، در بحث مشروعيت حكومت ها و در بحث حقوق دولت و ملّت مي‌توانند مطالبي براي اداره بهتر جامعه شان بياموزند.
ملاك دوم، عدالت است، با همه ابهامهايي که دارد. چيزي كه در عرف امروز عادلانه محسوب مي‌شود، پذيرفتني است؛ اگر چيزي عادلانه دانسته نمي‌شود، نمي‌تواند امروز ديني باشد. مگر خداي حكيم بر خلاف عدالت حكم مي كند؟ مگر اينكه چونان اشاعره اهل حديث و اخباري ها ادعا شود كه عدالت توسط عقل انساني قابل درك نيست يا فهم او معتبر نيست.
معيار سوم، رجحان و برتري راه حل دين در قياس با راه حل هاي رقيب است. من تا زماني مي‌توانم ديندار بمانم كه بتوانم در رقابت با انديشه هاي رقيب بگويم: راه حل من، با معيار امروز، راه حل برتري است. اگر فرضاً راه حل ما براي ريشه كن كردن سرقت در جامعه، نسبت به راه حل هاي رقيب رجحاني ندارد، به چه دليل بايد بماند؟ چرا بايد خداي حكيم اين راه حل را براي هميشه ذكر كرده باشد؟ اين ملاک، خود، قرينه اي بر منسوخ بودن برخي احكام است.
بنابراين سه معيار عقلايي بودن، عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به راه حل هاي رقيب، سه معيار يا ضابطه ي بر گرفته از انديشه مدرن ، براي پالايش معرفت و عمل ديني هستند. واضح است كه اين ضوابط اگرچه در سنت نيز سابقه دارد ، اما برجستگي و عمق آن وامدار دوران مدرن است.
11- امّا از آن سو، آيا انديشه و عمل مدرن هم، چيزي براي ياد گرفتن از اسلام دارد؟ ما به اين پرسش كمتر پرداخته‌ايم. در اين مجال اندك چاره اي جز اشاره اجمالي نيست.
انسان امروز، در سه ناحيه به دين، پيامبر و وحي نيازمند است. ناحيه ي اوّل، حقيقت يابي است؛ که در فلسفه ي سنّتي ، به آن عقل نظري مي گويند. انسان مدرن مي‌پندارد با عقل مدرن و مستقل از داده هاي وحياني مي تواند همه امور را دريابد. ما به عنوان مسلمان نيز مي‌گوئيم هر آنچه عقل درك كند، معتبر و حجّت است؛ ما بر اين ادارك عقلي، هيچ تبصره ي ديني نمي‌نهيم. امّا سخن ما اينست كه عرصه‌هايي هم هست كه به كمك عقل قابل وصول نيستند. عرفا به مدد شهود به اين عرصه‌ها توجّه دارند. امّا پيامبران به كمك وحي از عالمي وراي عقل خبر مي دهند. عنوان ديني اين عالم"غيب" است. با كدام عقل مي‌خواهيم غيب را درك كنيم؟ تنها با شهود عارفانه(به برخي لايه هاي آن) و تنها با وحي ديني مي توان به سراغ غيب رفت. آخرت، ذيل اين حوزه قرار مي‌گيرد. ايمان به آخرت هندسه ي زندگي را عوض مي‌كند. و علم نفياً يا اثباتاً نمي تواند درباره ي آن سخن بگويد. بنابراين در بحث حقيقتِ ناظر به واقعيت مي توان از دين درس گرفت؛ اسلام افقهاي تازه اي بر انسان مي گشايد. بدون توجه به اين افقها و اكتفا به آفاق عقل بخش قابل توجهي از حقيقت از انسان مي گريزد. امّا گزاره ي ديني نبايد خرد ستيز باشد؛ نبايد تعارضي با حكم عقل داشته باشد. با اين شرط راه بر ورود خرافه ها مسدود مي شود. البتّه تعارض نداشتن با حكم عقل ، يك مطلب است و قابل اثبات با عقل بودن، مطلب ديگر است.
ناحيه ي دوم، ناحيه ي خيريابي است. ما دو مسأله اساسي داريم: حقيقت و خير. خير، مربوط به عقل عملي است؛ فضيلت است؛ حرف از اين است که " چگونه بايد باشيم؟". در اوّلي حرف از اين است که " چگونه هستيم؟". در آنجا از " هست ها " گفتيم. در اينجا از " بايدها " مي‌گوييم. در " بايدها " مي‌توان از گزاره‌هاي غير عقلي هم استفاده كرد. در بايدها، يعني در قواعد اخلاقي، دين مي‌تواند ياور باشد. دين مي تواند به اشاعه ي اخلاق انساني و حسنه در دنياي امروز کمک کند. در اين حوزه، ما از قواعد كلي بحث مي كنيم. به بيان ديگر، سخن ما، از سنخ معرفت است. اكثر بايدها بالاخص بايدهاي اخلاقي با عقل انساني قابل درك و استنباط است. اما مواردي از خير همانند حقيقت تنها به مدد وحي بر انسان منكشف مي شود. در عرصه حقوق و تكاليف آدمي اين موارد خير مصداق دارد.
امّا حوزه سوم، حوزه ي عمل است، اعم از عمل فردي يا عمل جمعي. به لحاظ نظري حكم مسئله يا از طريق عقل يا از طريق وحي مشخص است، اما چرا و با كدام ضمانت عملي مي بايد به به اين معرفت پاي بند بود؟ در عمل فردي يا اجتماعي آنگاه كه پاي منافع پيش کشيده مي شود، هر گزاره معرفتي را با هر قوت علمي تحت الشعاع خود قرار مي دهد. منافع، تيزابي است كه در هر آهني اثر مي كند. كدام عقلانيت ياراي مقاومت در برابر منافع را دارد؟ پيامبران آمده‌اند نفس انساني را چنان مقاوم كنند تا ارزش هاي عقلاني را به پاي تمنّيات نفس أمّاره ذبح نكند. آن هنگام كه منافع ملّتي پيش مي آيد، به چه دليل نبايد منافع آن ملّت به قيمت قرباني كردن منافع ديگران بدست آيد؟ چنين مسائلي، مسائل ساده‌اي نيست؛ و همه بر اساس عقلانيت مدرن، حسابگر و ابزاري صورت مي‌گيرند. اگر دين و ايمان باشد، بسياري از اعوجات فكري كنترل مي‌شود و بسياري از آنچه عقل به خير بودن آنها گواهي مي دهد بدون دغدغه رنگ باختن در برابر منافع و مصالح زودگذر فردي يا جمعي امكان تحقق مي يابد. بنابراين اگر حوزه ي دوم، حوزه اي نظري بود، حوزه ي سوم، حوزه اي عملي است؛ به عبارت ديگر معطوف به اين پرسش است که " در تعارض منافع، كدام منفعت بايد مقدّم مي‌شود؟". اينجا است كه دين و ايمان مي‌تواند جولان دهد.
12- در قالب مباحثي كه ديدگاه لائيك يا ديدگاه دوم قائل به ناسازگاري مطرح مي‌كند، مغالعه اي بسيار ظريف به چشم مي‌خورد: وقتي بحث عقل مطرح مي‌شود، عقل انسان كامل به ميان مي‌آيد؛ امّا آن عقل كه ما با آن درگير هستيم، عقل انسان متعارف است؛ عقل انسان متعارف محدوديت دارد. هر فرد انساني از چنين عقل كاملي بي بهره است و خرد جمعي – كه قطعا از خرد فردي كم خطاتر است- نيز هنوز با كمال فاصله دارد، بنا بر اين نياز به وحي خود مي نمايد. امّا اكثر ما آدميان شهروندان عادي با عقل متعارف هستيم؛ اين عقل متعارف به چه دليل بي نياز از غير است؟ به چه دليل بي نياز از تعاليم پيامبران است؟ لذا ناسازگاري، حاصل يك نوع ديد حداكثري در حوزه ي عقل بجاي عقل متعارف محدود است. عقل انساني، عقل متعارف محدود است و در زمان محدود، نتايج نامحدود ندارد و نيازمند تعاليم انبياء است. آري اگر زمان نامحدود باشد و يا اين عقل كامل باشد، آن وقت در وجه نياز آن به غير، مي‌توان سخن گفت.
مجموعاً پيامبران آمده‌اند تا اين آيه ي ساده را به عنوان خلاصه ي تعاليم خود به ما ارائه كنند:
« إنّ الإنسانَ لَيطغي - أَن رءاهُ استَغني » ( سوره ي علق، سوره ي 96 قرآن، آيات 6 و 7 ) ( هر آينه نوع انسان حتماً طغيان مي‌كند، زماني كه خود را مستغني ببيند.) اگر گوهر مدرنيته را كسي استغناي انسان از امر قدسي معنا كند، پيامبران دقيقاً آمده اند تا نيازمندي انسان را به اين امر قدسي اثبات كنند؛ و به ما بفهمانند در طغيان، چه طغيان سنّتي فردي و چه طغيان جديد و مدرن، مرگ انسانيت است و براي بقا و كمال و فلاح به يك منبع ماورايي در کنار عقل خود نيازمنديم.
13- آخرين سخن اينکه چه كسي اين دو حوزه ي معيار را مي‌يابد؟ اين دو حوزه ي معيار، چه عقلانيت، عدالت و رجحانِ راه حل، باشد و چه حقيقت يابي، خيريابي و تعارض منافع باشد، چه کسي آن ها را مي يابد؟ حقيقت يابي، خيريابي و تعارض منافع را نيز عقل درك مي‌كند؛ امّا عقلي كه وحي را پذيرفته باشد؛ امر قدسي را باور كرده باشد؛ قيدي به حكم عقل نيست؛ امّا اگر عقل، خود به اين آستان رسيده باشد که من نيازمندم، استقلالش نفي نشده است. عقل مي‌گويد: هر چه بفهمم، صحيح است؛ امّا همه چيز را نمي‌فهمم؛ چيزهايي هست كه وراي طور عقل است، بالاتر از افق درك خرد آدمي است. ضمناً در تعارض عقل و منفعت، چه بسيار كه من عقلم را ذبح و قرباني کرده ام؛ چه کنم که در اين تعارض، عقلم بدر نشود. عقلي كه به نياز به وحي و پيام الهي حكم مي كند. اين عقل منصف داور اين گزينش است.گزينش در معرفت و عمل ديني و معرفت ئ عمل مدرن. بدين نحو مي توان ميان اسلام و مدرنيته داد و ستد برقرار نمود، طوري كه من مسلمان، هم از مدرنيته اخذ مي‌كنم و هم به مدرنيته عطا مي کنم. والسلام
پرسش:
1) نقد شما بر اينکه گوهر و اصل دين تعبّد است، چيست؟
2) آيا دين گوهري دارد؟ بر فرض پاسخ مثبت، آيا گوهر آن تعبّد است؟ ميان تعبّد و عقلانيت چه نسبتي برقرار است؟
3) شما از داد و ستد ميان حقايق و ثمرات اسلام و نتيجه ي مدرنيته سخن به ميان آورديد. آيا نمي توان از منظر ديگري به رويارويي اسلام با مدرنيته انديشيد؛ بدين معنا که اين رويارويي، روشي و متدولوژيک باشد. به ديگر سخن بگوييم گوهر اسلام و مدرنيته، حقايق و ثمرات آنها نيست، بلکه روش هاي کسب معرفت و عمل در آنها است؛ که در يکي تسليم و تعبّد است و در ديگري استقلال مطلق خرد و عقلانيت محض خود بنياد است. در مورد چنين رويارويي نظرتان چيست؟
پاسخ:
اين بحث که دين گوهري دارد، چندان بحث واضحي نيست؛ گوهر داشتن، ذات داشتن، ذاتي و عرضي، به خصوص در امور اعتباري و انتزاعي، محلّ مناقشه و بحث است. برخي متفکّرين در جامعه ي ما، بحث « ذاتي و عرضي » را مطرح کرده اند؛ هر چند مواردي را به عنوان مصاديق امور عرضي ارائه کرده اند، امّا مصاديق امور ذاتي را چندان روشن نکرده اند. امور ذاتي چه هستند؟ بهتر است به جاي آنکه براي اسلام يا مدرنيته – که اموري انتزاعي، اعتباري و غير objective هستند – ذات و گوهر در نظر بگيريم، از بازي هاي زباني ويتگنشتاين استفاده کنيم؛ يعني يک امر را به عنوان محور اين حقيقت يا آن حقيقت در نظر نگيريم؛ چند امر است که وجود پاره اي از آنها مطلب مورد نظر را محقق مي کند، و زايل شدن همه ي آنها باعث انتفاء آن مي شود. در نتيجه گيري هاي شتابزده اي که در بازي همه يا هيچ گرفته مي شود، به سادگي گفته مي شود: اگر فلان محور نباشد، دين مي رود. وقتي درصدد آزمون اين مدعي در واقعيت دين ورزي افراد در طول تاريخ بر مي آييم، اينگونه برداشتهاي انتزاعي در واقعيت خارجي تأييد نمي شوند. اگر دين گوهر داشته باشد و اين گوهر ادعائي تعبد باشد با اين پرسش مواجه مي شويم که آيا غالب دينداران و مسلمانان، به تک تک گزاره هاي ديني، متعبّد هستند؟ و اگر به يکي يا برخي از اين گزاره هاي ديني متعبد نبودند، آيا از مدار دينداري و دين ورزي خارج شده اند؟ بسياري مسلمانان هستند که به لحاظ نظري يا عملي، برخي گزاره هاي ديني را قبول ندارند. اگر چنان نتيجه ي شتابزده اي را بپذيريم، آنگاه بايد در جستجوي ديندار بگرديم! چرا معيارهايمان را آن قدر مضيق بگيريم، که در واقعيت خارجي با مشکل جدّي مواجه شويم؟
اگر قرار باشد براي دين، گوهر و ذاتي در نظر گرفته شود، ايمان، برازنده ترين مقوله ي قابل پيشنهاد است. در اين صورت گوهر دين، ايمان است؛ دل سپردن است؛ واگذاري خود به ديگري است. اين واگذاري از طرف يک انسان عاقل صورت مي گيرد؛ تا زماني که عقلانيت اين انسان، با دلسپاري و واگذاري و ايمان او در تعارض نباشد، اين انسان مؤمن مي ماند. تعبّد، اطاعت بي دليل از يک منبع نيست. اطاعت بي دليل و غير موجّه يا تقليد كوركورانه، امر پذيرفته اي نيست. مؤمن، تعبّد کور بي دليل ندارد. او يک وجود متعالي را سراغ کرده است که حداقل به نظر او حکيم علي الإطلاق است؛ أَعقل عُقلاست. مؤمن آزمون کرده است که دلسپاري به او بر دل نسپردن به او رجحان دارد. در اين صورت، اگر تعداد تعارضات دستورها و توجيه هاي اين منبع متعالي با ادراک عقلي او، به حدّي رسيد که اکثر گفته ها و دستورات و توصيه هاي اين وجود متعالي، خِرَد ستيز و در تعارض با مسلمات عقلي او بود، اين فرد نمي تواند مؤمن بماند. همه ي ما در حال داد و ستد هستيم. در داد و ستد عقل و ايمان، اگر تعداد گزاره هاي خرد ستيز در امور ديني، بيش از ديگر گزاره هاي ديني باشد، ما از دين به در مي آييم؛ مؤمن نخواهيم ماند. امّا اگر اين تعداد، مساوي بود و يا در حدّي، قابل اغماض بود، آنگاه مؤمنان، با راه حل هايي چون ذاتي و عرضي ثابت و متغير، يا راه حلّ در نظر گرفتن شرايط زماني و مکاني احکام شرعي، يا راه حلّ تأويل، اين مشکلات را براي خود حل مي کنند. بنابراين با استفاده از راه حل هاي پيش گفته، تعارض ايمان و عقلانيت، تعارض جدّيي نخواهد بود.
کسي دچار چنين تعارضي مي شود که اين گزاره را پيش فرض خود گرفته باشد که "دين، نه مطلوب است و نه مفيد." به ديگر سخن، اکثر گزاره هاي ديني در نظر او، خرد ستيزند، و هيچ راه حلّ موجهي هم براي رفع اين تعارض سراغ نكرده است. در اين حالت، او حق دارد بگويد: عقلانيت من چنين ايمان و تعبّدي را بر نمي تابد. ولي عنايت داشته باشيم که همه ي گزاره هايي که ما در زندگي با آنها مواجه هستيم، فرا چنگ عقل نمي آيند. برخي گزاره ها، فرا عقلي يا به زبان امروزي تر، « خِرَد گريز » هستند. مثل گزاره هاي عرفاني و شهودي که با عقل، نه مي توان آنها را تأييد کرد و نه مي توان آنها را ابطال نمود. فارغ از دين،عارفاني همچون ابن عربي و مولانا و حافظ نيز به حوزه هايي قائلند، که ساحت جولان عقل نيست. فلسفه هاي اگزيستانس، يا فلسفه ي هايدگر يا فلسفه هاي غير تحليلي نيز هيچکدام در حلقه ي تنگ چنين عقلانيتي نمي گنجند. رويکرد ديني نيز يکي از اين رويکردهاي متفاوت است؛ لکن همان طور که گفته شد، اصل چنين مدعياتي نبايد خرد ستيز باشد؛ وگرنه خرافات و عرفيات بي پايه هم اذن ورود مي يابند.
در حوزه ي انديشه ي ما، هر گزاره ي ديني، ولو در کتاب مقدّس هم باشد، نبايد خلاف عقلانيت انساني باشد. امّا خلاف نبودن، يک مطلب است، معقول بودن، مطلب ديگري است. گزاره هايي که خلاف عقل يا خرد ستيز نيستند، بر دو قسمند: يا توسط عقل ما قابل دست يابي اند؛ مثل بسياري از گزاره هاي ارشادي دين؛ يا گزاره هايي فراتر از عقل ما هستند؛ مثل اخباري از غيب، مسأله ي آخرت، يا مباحث عارفانه و شهودي؛ اين موارد معقول نيستند؛ امّا خلاف عقل هم نيستند. لذا پاسخ اجمالي من به سؤالات مطروحه اينست: دينداران، تا زماني مي توانند به تعبّدشان پاي بند باشند که با عقلانيتشان در تعارض نباشد. جمع ايمان و عقل براي مؤمنان قابل درک است. مهم اينست که در اين دنيا، افرادي هستند که ايمان و عقل را با هم جمع کرده اند؛ هر چند از جانب افراد ديگر نامعقول به نظر برسد يا آنرا نپسندند. تلاش پيگير روشنفکران ديني همواره اين بوده است که اين سازگاري را نشان دهند.
در پاسخ اينکه گفته اند: "روش دين ورزي تسليم و تعبّد است."، بايد گفت: در حوزه ي معرفت ديني، بحث تسليم نيست؛ ما حقّ چون و چرا داريم. اين اجماع قاطبه فقهاست، در آغاز همه ي رساله هاي عمليه هم نوشته اند: " مسلمان، بايد به اصول دين يقين يا دليل داشته باشد." يقين و لزوم دليل از تعبّد حاصل نمي شود. او بايد با عقل خويش توجيه کند؛ و براي تمام جزئيات اعتقادات ديني بايد استدلال داشته باشد. نه اينکه به صرف فرموده ي خدا و پيامبر مطلبي را بپذيرد. وجود خدا را كه نمي توان با تعبد به او اثبات كرد. هكذا نبوت پيامبر را با تعبد به فرمايشات او مبرهن ساخت. اصل پذيرش اسلام تعبدي نيست. تعبّد، تنها در حوزه ي احکام شرعي فرعي غير ضروري، منحصر است. اينکه "چگونه بايد نماز بخوانيم؟"، يا "جزئيات روزه چيست؟"، تعبّدي است؛ امّا اينکه "چرا بايد عبادت كنيم؟"، استدلال دارد. حوزه هاي اعتقادات ديني، اخلاق ديني، قواعد و معاملات فقهي، هيچ کدام تعبّدي نيستند. فقط حوزه ي عبادات فقهي، يعني حدود 5 دين، به معناي دقيق کلمه، تعبّدي است. جاي تأمّل است که چگونه 5 دين به کلّ آن تسرّي داده مي شود. لذا در مباحث فقهي هم از قواعد عقلايي استفاده مي کنند؛ مي گويند: "اين، حاشيه اي بر سيره ي عقلاست."
با صراحت مي پرسم و انتظار پاسخ صريح و شفاف دارم: آيا اصول اعتقادات اسلامي تعبدي است؟ آيا اخلاق اسلامي تعبدي است؟آيا اصول فقه اسلامي تعبدي است؟ آيا همه قواعد و احكام فقه اسلامي در حوزه معاملات تعبدي است؟ آيا همه احكام موجود در كتاب خدا و سنت رسول الله احكام مولوي است؟
دست کم در اسلامي که من مي شناسم، چنين نيست که گوهر دين تعبّد باشد. اشاره كردم كه يكي از ضوابط اعتبار احكام ديني در هر زمان اين است كه به رويه آن زمان عقلائي،عادلانه و برتر از راه حلهاي رقيب باشد. چگونه مي توان گوهر و قوام اينگونه دينداري را تعبددانست و آنرا در تعارض با عقلانيت برآورد كرد ؟مگر اينكه بفرمايند اين ديگر دينداري نيست! چرا كه در قالب مورد نظر ايشان نمي گنجد.
به علاوه، کسي که ما به او ايمان داريم، حکيم است؛ او، خود، عقلانيت را اشاعه داده است. امام علي در نهج البلاغه، يکي از فلسفه هاي بعثت انبيا را باروري عقول مردم مي داند. چنين تسليم و ايماني با عقلانيت تعارض ندارد؛ و اگر جايي، تعارضي حاصل شد، مومن اگر نتوانست تعارض را رفع كندو بتدريج چنين تعارضاتي افزايش يافت، از حوزه ي ايمان به در مي آيد؛ مؤمن بر اين باور است که عقل و ايمان قابل جمعند. تفصيل بحث را در متن كامل مقاله "داد و ستد اسلام و مدرنيته" دنبال فرمائيد. اجازه فرمائيد در اين مجال به همين مقدار اكتفا كنم.
*متن سخنراني در سمينار دين و مدرنيته مركز گفتگوي اديان، حسينيه ارشاد ،تهران،26 / 5 / 1385
پرسش اوّل: آيا دين و مدرنيته با هم سازگارند يا امكان سازگاري دارند؟
پرسش دوم: مهمترين الزاماتي كه مدرنيته يا مدرنيزاسيون براي دين ايجاد مي‌كند، چيست؟
پاسخ به اين دو پرسش بيشك راهگشا است. اما به نظر مي‌رسد پرسش سومي هم قابل طرح باشد: " دين براي مدرنيته چه الزاماتي ايجاد مي‌كند؟"
اگر چه پرسش اوّل، نسبت به دين و مدرنيته بي طرف است، امّا طرح يك جانبه ي پرسش دوم و غفلت از پرسش سوم باعث اين توهم مي شود كه صرفاً اين مدرنيته است كه تكاليفي را براي دين ايجاد مي‌كند؛ گويا مدرنيته امر كاملي است و قرار نيست چيزي از اين دين يا آن دين كسب كند. اين پيش فرض يعني استغناي انسان دوران مدرن و نيازمندي يكجانبه اديان به مدرنيته نه بديهي است نه تا آنجا كه من اطلاع دارم برهان موجهي بر آن اقامه شده تا بتوان آنرا مفروغ عنه دانست، بنابراين طرح پرسش سوم ضروري است. از اين رو عنوان سخن من "داد و ستد اسلام و مدرنيته" است؛ با اين تذكّر كه دو طرف داريم كه قرار است در معامله اي واقعي و منصفانه شركت كنند؛ اين رابطه يك طرفه نيست كه صرفاً دين، مكلف به رعايت استلزامات مدرنيته باشد و مدرنيته همچون خدايان فرمان براند و تكليف تعيين كند و كسي را ياراي آن نباشد كه براي او وظيفه اي مقرر دارد و از كاستي هاي او انتقاد كند.
2- نکته ي دوم ،کلّي بودن عنوان بحث پيشنهادي است. بسيار دشوار مي توان به گونه‌اي سخن گفت كه همه ي اديان در بحث داخل شوند؛ يا بين همه ي اديان گوهر مشتركي يافت و با آن گوهر مشترك با مدرنيته وارد بحث شد. مناسب تر است حوزه ي بحث را به "اسلام و مدرنيته" محدود كنيم؛ چرا كه دين اكثر مردم اين جامعه اسلام است، بعلاوه در زمانه ما اسلام زنده ترين دين است كه برخي قرائتهاي آن براي جوامع مدرن چالشهاي جدي ايجاد كرده است، لذا بحث موردي از نسبت اسلام و مدرنيته ضروري به نظر مي رسد.اينكه با اسلام عينا آن مي رود كه با مسيحيت در اروپا رفت يك احتمال اثبات نشده بيشتر نيست. احتمال ديگري كه هر روز شواهد صدق بيشتري مي يابد نيز در كار است كه عليرغم اشتراك اين دو دين در مواجهه با مدرنيته در پاره اي موارد ، ابعاد اختصاصي هر يك از آن دو نيز در مقابل مدرنيته قابل اغماض نيست و اتفاقا همين ابعاد اختصاصي اسلام محل بحث است. .به هرحال در رابطه با ديگر اديان، قاعدتاً ارباب آن اديان، خود به نسبت دينشان با مدرنيته خواهند پرداختار اين رو بحث من منحصر در نسبت اسلام و مدرنيته است وبه نسبت سنجي ديگر اديان با مدرنيته نفيا واثباتا نخواهم پرداخت. ضمنا دامنه بحث من متمركز در ايران است و تقسيم بندي ها وشاهد مثالها همگي دراين قلمرو تعريف شده اند. اين تقليل قلمرو به دقت بحث مي افزايد هر چند تفاوت سرزمينها در اين بحث چه بسا چندان منشأ تفاوت نباشد.
3- پس از طرح دو نكته مقدماتي اكنون نوبت به پرداختن به نكات اصلي بحث مي رسد:
تلقّي موجود از مدرنيته است. سه واژه ي مدرن، مدرنيته، مدرنيزاسيون هر سه بر تجدّد، جديد بودن، نو بودن، كنوني و امروزي بودن دلالت مي‌كنند؛ بار مثبت يا منفي ندارند؛ هر چيزي كه امروزي و جديد است، الزاماً خوب يا بد نيست؛ امّا وقتي واژه ي مدرنيته يا تجدّد به كار برده مي شوند، به معناي نو بودنِ صِرف نيست. نوبودن خاصي است، اشاره به يك امر جديد مستحدث است، يا اشاره به گونه خاصي جديد شدن است با مشخصاتي متمايز از همه دوران گذشته. تعاريف مدرنيته را به دو دسته ي كلي مي توان تقسيم كرد: دسته ي اوّل، تلقّي‌هايي است كه مدرنيته را به عنوان يك ساختار اجتماعي، فرهنگي و يا يك دوران تاريخي كه در اروپا و آمريكا اتّفاق افتاده است، در نظر مي‌گيرند. بنابراين در اينجا ديگر هيچ پسوندي نمي‌توان به مدرنيته زد؛ مدرنيته ي شرقي يا مدرنيته ي اسلامي يا مانند آن معنا ندارد؛ مدرنيته، واقعه‌اي است که در يك مقطع زماني و در قطعه‌اي از كره ي زمين اتّفاق افتاده است؛ آن واقعه، هم واقعه‌اي علمي است، هم واقعه‌اي اجتماعي و هم واقعه‌اي صنعتي است؛ و به نحوي ما شاهد تفاوت علم مدرن با علم پيشامدرن، صنعت مدرن با صنعت پيشامدرن و اجتماعيات مدرن با اجتماعيات پيشامدرن هستيم؛ اين تفاوت، به قدري جدّي است كه مي‌تواند به عنوان يك نقطه ي عطف در تاريخ بشريت در نظر گرفته شود. يعني مي توان تاريخ را به اين دوران و دوران قبل از آن تقسيم کرد؛ هر آنچه به دوران پيشامدرن متعلّق است، نام سنّت به خود مي‌گيرد؛ و دين، يكي از مؤلّفه‌هاي اصلي سنّت است. بنابراين در چنين تلقّي از مدرنيته پاسخ سؤال نسبت دين و مدرنيته، به نسبت سازگاري سنّت و مدرنيته يا امر جديد و امر قديم بر مي‌گردد؛ در اين تلقّي ابتدايي، پاسخ اين پرسش، منفي است. مدرنيته – يعني رخداد عظيمي كه در غرب اتفاق افتاده است با مسيحيت و بطور كلي با هر ديني ناسازگار است به اين معنا كه به سمت حذف يا تقليل نقش دين در زندگي و حداكثر محصور كردن آن در عرصه خصوصي و شخصي مي انجامد.
در دسته ي دوم از تعاريف مدرنيته، مدرنيته ديگر يك پديده تاريخي نيست ؛ بلكه يك حالت، يك جهان بيني يا يك شيوه ي زندگي است، كه اگر چه ابتدا در اروپا و ظرف دو، سه قرن اخير اتّفاق افتاده است، امّا لزوماً تعلّق تاريخي و مكاني ندارد؛ جهان بيني است كه هر كس مي‌تواند آن را داشته باشد، ولو در اروپا يا در قرن 17، 18 يا 20 زندگي نكرده باشد.اين جهان بيني هم خصائصي دارد. براي مدرن بودن به معناي دوم سوال جدي اخذ همه خصائص انتزاعي يا گزينش برخي از آنها است. واضح است با اخذ همه خصائص مدرنيته (به معناي دوم هم) باز ناسازگاري با دين از جمله اسلام دور از انتظار نيست. اما اگر گزينش در رهاوردهاي مدرنيته را مجاز دانستيم آنگاه بحث از امكان سازگاري اسلام و مدرنيته مطرح خواهد شد.
ما وقتي مي‌خواهيم از مدرنيته سخن بگوييم، يا نسبت آن را با دين يا اسلام بسنجيم، بايد معلوم نماييم كدام يك از اين دو تلقّي را اراده كرده‌ايم. به نظر مي‌رسد غالباً اين دو تلقّي با يكديگر خلط مي‌شوند؛ گاهي اوّلي و گاهي دومي اراده شده اند. با توجّه به تحقّق تاريخي اوّلي، بحث در اين تلقّي علمي تر است. بحث در تلقّي دوم، كمي انتزاعي‌تر است؛ چرا كه به يك جهان بيني تبديل شده است؛ و اگر جرأت داشته باشيم بايد بگوييم مدرنيته در تلقّي دوم يك ايدئولوژي است كه قرار است با امر ديگري به نام دين - كه آن هم مي‌تواند تلقّي ايدئولوژيك داشته باشد - سنجيده شود. من در اين بحث، اگرچه معناي اول را از نظر دور نداشته ام و از تجربه غرب در آنچه بر مسيحيت رفت فراوان عبرت آموخته ام؛اما تلقّي دوم مدرنيته را مد نظر داشته ام، يعني درصددم تا اين جهان بيني يا شيوه ي زندگي جديدرا با اسلام مقايسه كنم و ببينم آيا مي‌توان در آنِ واحد، هم مسلمان بود و هم متجدّد يا نه؟ بنابراين مرادم از مدرنيته تلقي دوم است.
4- در يكصد و پنجاه سالي كه در در جامعه ي ما يا در جوامعي مانند ما از مواجهه ي مردم با امر مدرن مي‌گذرد، غالباً سه رويکرد در نسبت دين و مدرنيته قابل مشاهده است. دو رويکرد از اين سه، از دو زاويه ي متفاوت قائل به ناسازگاري اند. در رويکرد اوّل، ناسازگاري اسلام و مدرنيته با پذيرش اسلام و ابطال مدرنيته ديده مي شود. دو گروه مشخص هستند كه مي‌پندارند در تعارض اسلام و مدرنيته، آنچه سر بلند بيرون مي‌آيد، اسلام است و مهر بطلان بر پيشاني امر مدرن مي‌خورد. امر مدرن، امري شيطاني است كه به اين نيت آمده كه دينداري و دين ورزي را از صحنه به در كند. اين دو گروه عبارتند از: متشرّعان سنّتي و سنّت گرايان (Tradidionalists)؛ اين دو، يكي نيستند.
سنّت گرايان در دنياي مدرن زيست كرده‌اند؛ مدرنيته را تجربه كرده‌اند؛ حتّي مدرنيته را چه بسا فهميده‌اند؛ امّا با آن سر توافق ندارند و آن را براي انسانيت مضر مي‌دانند و كمال آدمي را در رجوع به امر قدسي كه در سنت است مي دانند. امّا متشرّعان سنّتي متوغل در سنت و مهمترين مولفه آن دين اند حتّي درک چندان روزآمدي از مدرنيته هم ندارند؛ درک شان از مدرنيته، گاه بسيار سطحي است؛ و فقط ظواهر امر مدرن، مانند هواپيما، تلفن و كامپيوتر را مي بينند.
در جامعه ي ما متشرّعان سنّتي فراوان تر، و سنّت گرايان كمتر هستند. امّا هر دو حضور دارند. در حوزه‌هاي علميّه، در ميان مراجع محترم تقليد و بسياري از مقلدان ايشان مي‌توان دسته ي اوّل را مشاهده كرد و سنّت گرايان از پيروان رنه گنون و فريتهوف شوان بطور عام و دكتر سيد حسين نصر و شاگردان ايشان بطور خاص در نحله ي دوم مي‌گنجند. همه ي اين ها كساني هستند كه معتقدند در نسبت اسلام و مدرنيته بايد طرف اسلام را گرفت و مدرنيته را تا آنجا كه مي‌توان به كناري زد. در نگاه اين دو نحله، غالباً ، تلقّي از اسلام، اسلام تاريخي است؛ آنها با قوّت تمام از اسلام تاريخي- آن چيزي كه در طول زمان اتّفاق افتاده است – تمام و کمال دفاع مي‌كنند؛ به هيچ گزينشي نه در اسلام تاريخي نه در مدرنيته (به هر دو تلقي) معتقد نيستند و آنچه كه در متن كتاب، در سنّت پيامبر، در عمل مسلمانان و در سيره ي علمي علماي دين آمده است، يكجا مورد دفاع اين رويکرد است ،مدرنيته نيز در كليت آن مورد نفي و عتاب و سرزنش و نقد.
در رويكرد دوم نيز اسلام و مدرنيته ناسازگارند؛ منتها نه با تفوّق و برتري اسلام؛ طرفداران اين رويکرد معتقدند اسلام و هر دين ديگري متعلّق به سنّت است؛ دوران تاريخي سنّت هم به سر آمده است؛ اگر مي‌خواهيم فرزند زمان خود باشيم، هيچ چاره‌اي نداريم جز اينكه تن به مدرنيته بدهيم و دينمان را مدرن كنيم. طرفداران اين رويکرد به لحاظ کمّي رو به تزايد هستند. اين ها هم پروژه ي همه يا هيچ را مانند گره اوّل پي مي گيرند؛ و معتقدند دين به طور کلّي قابل پذيرش نيست؛ حداكثر اگر كسي در حياط خلوت زندگي، در حوزه ي خصوصي و شخصي خود مي‌خواهد ديندار بماند، بماند. امّا دين امري نيست كه بتوان به آن در عرصه ي عمومي اجازه ي ورود داد؛ غالباً استدلال مي‌كنند: جوهر دين تعبّد و جوهر مدرنيته، عقلانيت است؛ زماني كه شما به تعبّد دل سپرديد و اعتبار قول را به قائل دانستيد، في الواقع به عقل مدرن اجازه ي ورود و عرض اندام نداده ايد. بنابراين نمي‌توان هم مدرن بود و هم ديندار و مسلمان؛ اين دو با هم ناسازگارند. اين رويکرد، رويکرد اکثر افراد لائيك يا سكولار است. تعابير لائيک و سکولار كه در اينجا نزديک به هم به كار برده شده اند، نه در مهد خود، تعريفي كاملاً متعيّن و مشخص دارند و نه در ترجمه‌هاي ما. آنچه در جامعه ي ما به كار مي‌رود، حداقلي و حداكثري دارد. امّا اغلب قائلين اين نظريه، متفكّران لائيك هستند؛ كه در مجموع، يا به دين زدايي از كلّ زندگي يا به دين زدايي از عرصه ي عمومي يا برخي نقاط عرصه ي عمومي مثل حكومت معتقدند. خلاصه اينکه يا نقش دين را حداقلي و بسيار اندك مي دانند، يا به تقليل نقش دين تا آنجا كه ممكن است باور دارند. اينها قائل به ناسازگاري اسلام و مدرنيته هستند.
امّا رويکرد سومي هم وجود دارد که منادي سازگاري اسلام و مدرنيته است. طرفداران اين رويکرد معتقدند: مي‌توان هم مسلمان بود، و هم در دنياي مدرن زندگي كرد و اقتضائات مدرنيته را حتّي‌الامكان پذيرفت. اين عدّه - که بحث من حول آن ها خواهد بود - غالباً در جامعه ما به نوانديشان ديني يا روشنفكران ديني شناخته مي‌شوند. دو سال قبل، مقاله‌اي تحت عنوان«سازگاري اسلام با مدرنيته » از اين قلم منشر شده است؛ در اين مجال، نكات تازه اي افزون بر آن مقاله ارائه خواهد شد.
5- در رابطه با سازگاري اسلام و مدرنيته هم سه تفسيرِ محتمل، وجود دارد. تفسير محتمل اوّل اينست كه معتقد باشيم: اين اسلام است كه بايد بر مدرنيته منطبق شود؛ به عبارت ديگر دين را بايد مدرن كرد؛ اصول و ضوابط را از مدرنيته مي گيريم و دينمان را برآن منطبق مي‌كنيم. بنابراين در تفسير اوّل، اسلام تابع امر مدرن است و با ضابطه و شاخصي به نام مدرنيته تغيير مي كند و متحول مي شود. آل احمد معتقدان اين تفسير را به حق"غرب زده" مي خواند.
در تفسير دوم، بر عكس، مدرنيته را بر اسلام منطبق مي كنند؛ يعني كفّه ي سنگين را به دين مي دهند؛ كوشش مي كنند به نحوي از انحاء، تفكّر مدرن را ديني كنند و مدرنيته ي اسلامي عقلانيت اسلامي، علوم اسلامي و .... بسازند. از اين تفسير هم در برخي نظريه پردازان حكومت اسلامي مي توان نشان گرفت. دشوار مي توان آنها را متّهم به نفهميدن مدرنيته کرد. امّا بحث اصلي من در تفسير سوم است.
تفسير سوم، نه مي‌پندارد كه اسلام بر مدرنيته منطبق است و نه مدرنيته را بر اسلام منطبق مي داند؛ بلكه معتقد به داد و ستد اسلام و مدرنيته است. اين تفسير، مبتني بر تفاهم، داد و ستد، گفتگو و نه انطباق است؛ لذا اگر كساني از نوشته‌هاي روشنفكران يا نوانديشان ديني چنين برداشت كرده‌اند كه آنها در پي مدرن كردن اسلام، به معناي انطباق اسلام بر مدرنيته وپذيرش يكجانبه وبي قيد و شرط اصول مدرنيته هستند، به نظر مي‌رسد برداشت صحيحي نكرده باشند.
6- طرفين اين گفتگو و داد و ستد چه كساني هستند؟ ما مسلمانان معتقد هستيم كه دينمان كامل است؛ بنابراين وقتي وارد اين داد و ستد مي‌شويم، مي‌خواهيم چه بدهيم و چه بگيريم؟ طرح اين پرسش در جامعه ي ديني ما بسيار لازم است.
طرف اين داد و ستد، خود دين نيست؛ اين طرف، معرفت ما از دين و عمل ما دينداران است. به زبان ساده‌تر معرفت و عمل ديني يك طرف داد و ستد، و معرفت و عمل مدرن طرف ديگر آن است؛ نه دين اين طرف است و نه مدرنيته آن طرف است. دين و مدرنيته، هر دو، اموري انتراعي هستند. اين دو امر انتزاعي، وجود عيني ( objective ) ندارند؛ كه بتوان چيزي را از يکي كم كرد و چيزي را به ديگري اضافه كرد. ولي معرفت، قابل بحث است. معرفت من امري بشري و متعلّق به من است؛ من مي‌توانم در آن تصرّف كنم. عمل من هم همين گونه است. در طرف مقابل هم مي‌توان از معرفت جديد سخن گفت؛ كه با معرفت سنّتي متفاوت است. مي توان از عمل مدرن سخن گفت؛ كه با عمل سنّتي اختلاف دارد. بنابراين طرفين بحث، معرفت و عمل است. يكي از آنها ديني و اسلامي است و ديگري، مدرن يا به زبان ديگر، عرفي است.
7- اگر ما اين فرض را پذيرفتيم، نكته ي جدّي ديگري مطرح مي‌شود: كسي مي‌تواند داد و ستد و گفتگو كند كه بداند كالاي كامل و بي نقص در اختيار او يا طرف مقابل او نيست. معناي داد و ستد اينست که من کالايي دارم كه در اين دنيا مشتري دارد و قرار است چيزي به دست بياورم كه آن را ندارم. مسلماني كه قرار است وارد داد و ستد با مدرنيته بشود، بايد اين نكته ي كليدي را بپذيرد كه چنين نيست که " آنچه خوبان همه دارند "، را او به تنهايي داشته باشد. معرفت و عمل ديني او، هم نکات مثبت و هم نكات منفي دارد. از آن سو هم او نبايد محو جمال مدرنيته شده باشد و فكر كند نام همه ي كمالات، مدرنيته است. در آن سو هم نكات مثبت و نكات قابل انتقاد متعدّدي هست.
پذيرفتن اين نکته به غايت دشوار است. ما عموماً اگر عنوان گفتگو را بكار برده ايم يا درجامعه ي خود دم از گفتگو زده ايم، تصوّرمان همواره اين بوده است كه ما طاوسي علّيين هستيم كه همگان نيازمند ما هستند و مستغني از همگان. با اين شيوه نمي‌توان صادقانه وارد بحث شد. بايد متواضانه بپذيريم معرفت و عمل ديني ما در طول تاريخ نقاط قابل تأمّل و انتقاد متعدّدي دارد. يعني چيزي را دين پنداشته‌ايم که لزوماً عين دين نبوده است؛ عرفيّاتي در طول زمان به آن افزوده شده است. و امروز قرار است تكليف آن عرفيّات دين پنداشته شده، مشخص شود. بر خلاف سنّت‌گرايان كه مي‌پندارند تجدّد براي دين و اسلام مضر بوده است، من معتقدم مواجهه ي اسلام و مدرنيته حاوي نكات مثبتي هم بوده است. به عنوان مثال اين مواجهه باعث شده است ما بخشي از نقاط ضعف معرفت و عمل ديني مان را پالايش كنيم.
وقتي مواجهه ي اسلام با مدرنيته در جامعه ي ما مطرح مي‌شود، غالباً نكات مثبت مدرنيته برجسته مي‌شوند و نقاط ضعف دينداري و دين ورزي پر رنگ مي‌شوند. مي‌پنداريم هر نزاعي در طول تاريخ، ناشي از تعصّب ديني بوده است؛ هر نوع محدوديتي در طول تاريخ جوامع مختلف را به ارباب اديان نسبت مي دهيم. از آن سو از مدرنيته تنها، حقوق بشر، دموكراسي، جامعه مدني، علم جديد، علوم انساني جديد و صنعت و تكنولوژي را مي بينيم. دوران سياه، دوران قرون وسطي و همه محدوديتها و اعمال فشارها به دين نسبت داده مي شوند، و همه ي زيبايي ها و فضائل و خوبي ها در اين سو به مدرنيته نسبت داده مي شود . نه مدرنيته آن قدر زيباست و نه دين اين قدر سياه است. اگر تعصّبات غير قابل دفاعي در طول تاريخ از جانب دينداران بوده است، در مقابل هم رحمت ها و اخلاقيات انساني در بسياري جوامع وجود دارند كه غير از دين، سرچشمه ي ديگري نمي‌توان براي آنها سراغ گرفت. از اين رو در كنار نكات منفي، بركات دين و دينداري را هم بايد در نظر گرفت. مدرنيته هم فقط حقوق بشر و دموكراسي نيست؛ جنگ ويتنام، صهيونيسم، فاشيسم، دو جنگ جهاني و بنيادگرايي ديني هم فرزندان مدرنيته هستند. اگر كسي پروژه ي همه يا هيچ را به نفع مدرنيته پي گرفت بايد به اين موارد هم توجّه داشته باشد؛ بايد به ياد داشته باشد: فاشيسم هم از دل همين مدرنيته در آمده است؛ بنياد گرايي مذهبي هم از دل همين مدرنيته بدر آمده است؛ و بسياري از فجايع كه هيچ وجدان انساني حاضر به قبول آن نيست. پس پروژه ي همه يا هيچ كه برخي از قائلان ناسازگاري اسلام و مدرنيته مطرح مي‌كنند، پروژه ي قابل دفاعي نيست؛ ما چاره‌اي جز گزينش نداريم؛ اين گزينش، هم شامل حال دينداران مي‌شود و هم معتقدان و پيروان مدرنيته را در بر مي گيرد. دقّت كنيم در قضاوتمان همواره نكات مثبت و منفي دو طرف را با هم در نظر بگيريم و يك جانبه به قاضي نرويم.
8- با پذيرش اين پيش فرض به دو گزاره ي كليدي ديگر مي‌رسيم. گزاره ي اوّل اينست كه معرفت ديني به دستاوردهاي خرد جمعي بشري نيازمند است؛ يعني دين همه ي آنچه را ما در زندگي نياز داريم، ارائه نكرده است؛ چون خودمان با عقل خدادادمان مي‌توانيم به آن برسيم. دينداراني كه مي‌پندارند هر رَطب و يابسي در كتاب است و كتاب مورد اشاره آيه را قرآن تفسير مي كنند (نه علم الهي و لوح محفوظ )، نمي‌توانند در اين داد و ستد شركت كنند. وجه نيازمندي اينست كه ما به عقل بشري احتياج داريم، حتّي در دينداريمان؛ و اگر اين احتياج را به رسميت نشناسيم، قدم از قدم بر نخواهيم داشت.
گزاره ي دوم - كه كمتر در اين 25 سال اخير شاهد بحث آن بوده ايم - اين است كه خرد بشري هم به رهاورد پيامبران نيازمند است. در آنچه من خوانده‌ام و شنيده‌ام، غالباً تأکيد بر گزاره ي اوّل بوده است. شايد راز اين تأكيد اين بوده باشد كه جامعه، ديني است؛ حكومت هم بيش از حد بر طبل دين مي‌كوبد؛ و اموري از دين طلب شده كه دين ادعاي برآوردن آنها را ندارد، لذا طبيعي است كه گزاره دوم را بر سياق مدعيات گزاف دين حكومتي به حساب آورند و اصولا آنرا به حساب نياورند.امّا نبايد از گزاره ي دوم غفلت كرد. اگر ما بپنداريم: خرد بشري، هيچ نيازي به دين ندارد؛ مستقل و خود بنياد است؛ اگر چيزي را از منبع ديگري ولو برتر از خرد بشري اخذ كند، استقلال خود را از دست مي دهد؛ در اين صورت، جايي براي دين باقي نمي‌ماند. اين نكته به بسط بيشتري احتياج دارد. به خود مراجعه كنيم. آيا وجه نيازي براي خرد انساني به دين، به تعاليم پيامبر اسلام، در نظر مي گيريم يا نه؟
به نظر مي‌رسد اين پيش فرض بيش از آن كه معرفتي باشند، پيشا معرفتي و وجودي اند. به زبان ديگر مبنايي اند؛ هر قائلي قبلاً اين پيش فرض ها را براي خود مفروغ عنه تلقي مي كند و با پاسخ مثبت يا منفي وارد بحث مي شود، بي آنكه زحمت آزمون اين پيش فرضها را بخود بدهد.
9- چه بسا اشكال شود حاصل اين گزينش نه اسلام است نه مدرنيته، چرا كه در هر دو سو پاره هايي حذف شده است. هر طرف، طرف ديگر را سوهان زده است. در پاسخ مي توان گفت مهم اين است كه چه باقي مانده است. اگر در هر يك از دو طرف پس از پالايش و سوهان خوردن از طرف مقابل ، مؤلفه هاي اصلي به چشم بخورند و هسته سخت حفظ شده باشد، مشكلي در كار نيست. من بر اين باورم كه در هر دو گزينش اين هسته سخت و آن مولفه هاي اصلي حفظ شده است.آري قائلان به پروژه همه يا هيچ گزينش را بر نمي تابند. آنان از اسلام تنها "اسلام تاريخي" مي فهمند و طرفه اينكه پيروان لائيسيته و سكولاريته تلقي سنتي ها يا سنت گرايان را از اسلام عين اسلام مي پندارند و از آن سو سنتي ها و سنتگرايان نيز تلقي لائيك ها را از مدرنيته عين مدرنيته مي پندارند و بر اين اساس با دو موضع متفاوت به نتيجه واحدي مي رسند. انگار منكران سازگاري اسلام و مدرنيته تلقي واحدي هم از اسلام و هم از مدرنيته دارند، يعني لائيكها اسلام را همانگونه ميفهمند كه سنتي ها و سنت گرايان ، و سنتي ها و سنت گرايان مدرنيته را آنچنان مي فهمند كه لائيكها. و سؤال اصلي اين است كه چرا فهم سنتي ها و سنت گرايان از اسلام يا فهم لائيكها از مدرنيته فهم معيار است؟ در كجا و با كدام ادله اثبات شده است كه اسلام يعني اسلام تاريخي؟و هر برداشت ديگري از اسلام مساوي التقاط و مصداق "نؤمن ببعض و نكفر ببعض" است؟ اين پيش فرض كه اين كل همان كل تاريخي است نه تنها بديهي نيست و نه تنها موجه و مدلل نيست بلكه دليل بر خلاف آن است. از آن سو از امر انتزاعي مدرنيته كه بر خلاف امور حقيقي و واقعي فاقد ذات و ماهيت است مي توان و بايد گزينش كرد. هيچ دليل موجهي را من سراغ ندارم كه يا بايد همه مدرنيته (به معناي دوم) را پذيرفت يا همه را وانهاد. نه قاعده عقلي بر اين امر اقامه شده ، نه قرارداد و كنوانسيون بين المللي در اين باره اقامه شده است. آري يك سخن باقي مي ماند كه آيا اين گزينش از مدرنيته را منتقد رأي سازگاري اسلام و مدرنيته ، مدرنيته مي نامد يا نه؟ يعني اساس اين مناقشه به يك نزاع لفظي تنزل مي كند.در اين نزاع لفظي هيچ اصراري بر استعمال اين اصطلاح نيست. بگذار منتقد سازگاري در مدرن ناميدن اين گزينش مناقشه كند و معتقد به سازگاري مناقشه را نپذيرد. بحث در پذيرش يا رد يك امر مبنائي بنام دين است. بحث مبنائي است.
10- به هر حال من هر دو گزاره را قبول دارم؛ هم به وجه نياز معرفت و عمل ديني به خرد جمعي بشر و هم به وجه نياز خرد بشري به رهاورد انبياء. مهم اين است كه مشخص كنيم اين حوزه ي نياز كجاست. آيا اين نياز در يك نقطه است يا نه، در يك حوزه، دينداران به مدرنيته نيازمندند و در حوزه ي ديگر، افراد مدرن به دين و اسلام محتاج؟
با پذيرش اين نکته، آنگاه مسلمانان متجدّد دو عرصه پيش رو دارند: در عرصه ي اوّل، آنها عهده دار و موظف به نقد، اصلاح و تكميل معرفت و عمل ديني بر اساس دستاوردهاي مدرنيته مي باشند؛ و در عرصه ي دوم، نقد، اصلاح و تكميل مدرنيته بر اساس رهاوردهاي دين بر عهده ي آنان است.
حدود 40 سال است عرصه ي اوّل، يعني نوسازي معرفت ديني، در ايران به شكل جدّي گشوده شده است؛ امّا کمتر به عرصه ي دوم، نقد مدرنيته، پرداخته شده است. به زبان رانده‌ايم؛ امّا مشخص نكرده‌ايم: در کجا مدرنيته مي تواند از دين، و به خصوص از اسلام، درس آموزي داشته باشد. بحث را با پاسخ اجمالي و مقدّماتي به دو سؤال به پايان مي‌برم. چرا كه اين عرصه مجال بسط و تفصيل و شرح فراواني دارد.
سؤال اوّل: معرفت و عمل ديني در چه قلمروهايي از مدرنيته اخذ مطلب مي‌كند؟
سؤال دوم: معرفت و عمل مدرن در چه قلمروهايي از دين، به خصوص از اسلام راهنمايي مي‌پذيرد؟
چرا که بنا بر داد و ستد است.
در پاسخ پرسش نخست، به جاي ذكر قلمرو، بيان معيار خواهم كرد. گزاره هاي ديني با چه معيارهايي بايد سنجيده شوند تا اگر سربلند از اين سنجش، بيرون آمدند، به عنوان معرفت ديني بمانند و اگر جز اين بود، به موزه ي تاريخ سپرده شوند؟ لازمه ي ديني بودن گزاره هاي ديني اينست كه امروز هم قابل قبول و موجه باشند. برخي گزاره‌هاي ديني، امور متغيّر و زمان مند بودهاند كه امروز زمان اعتبار آنها بسر آمده است و به زبان ديني نسخ شده است. اگر چه در گذشته و در صدر اسلام متن دين بودهاند. امّا آيا اگر پيامبر چيزي فرموده اند، براي هميشه فرموده اند؟ آيا اگر خداوند به عنوان كمك به پيامبر، ارائه ي طريق نموده است، اين ارائه ي طريق دائمي است؟ يا نه! اين ارائه ي طريق بر دو قسم است: برخي دائمي و برخي زمان مند و متغيّر است؟
در بحث ديگري با عنوان « اسلام تاريخي، اسلام معنوي » سه معيار ذكر كرده ام. معيار اوّل، عقلائيت است، با همه ي ابهامهايي كه دارد. اگر به شيوه ي اصول فقه سخن بگوييم، عقلايي بودن يك گزاره، مي تواند به معناي مشروعيت آن باشد؛ لذا اگر در مناسبات امروزي، امري با عقلانيت متعارف امروزي، عقلايي محسوب نشود، ديني هم محسوب نخواهد شد؛ ولو ديني بوده باشد. مصداق بارز چنين امري، برده داري است؛ تا 200 سال قبل، برده داري در بسياري از تمدّن ها، بلكه در همه ي آنها، عقلايي بوده است؛ امّا امروز، هيچ عرفي آن را بر نمي تابد؛ لذا به عرف امروز عقلايي نيست؛ و چون عقلايي نيست، ديني هم نخواهد بود. در زمينه ي حقوق زنان يا مجازات ها يا حقوق كيفري، مواردي داريم كه امروز عقلايي محسوب نمي‌شوند. اين عقلايي بودن يا نبودن را ما از مدرنيته مي توانيم بياموزيم. مسلمانان به مدد مدرنيته در حوزه ي حقوق اساسي، در بحث مشروعيت حكومت ها و در بحث حقوق دولت و ملّت مي‌توانند مطالبي براي اداره بهتر جامعه شان بياموزند.
ملاك دوم، عدالت است، با همه ابهامهايي که دارد. چيزي كه در عرف امروز عادلانه محسوب مي‌شود، پذيرفتني است؛ اگر چيزي عادلانه دانسته نمي‌شود، نمي‌تواند امروز ديني باشد. مگر خداي حكيم بر خلاف عدالت حكم مي كند؟ مگر اينكه چونان اشاعره اهل حديث و اخباري ها ادعا شود كه عدالت توسط عقل انساني قابل درك نيست يا فهم او معتبر نيست.
معيار سوم، رجحان و برتري راه حل دين در قياس با راه حل هاي رقيب است. من تا زماني مي‌توانم ديندار بمانم كه بتوانم در رقابت با انديشه هاي رقيب بگويم: راه حل من، با معيار امروز، راه حل برتري است. اگر فرضاً راه حل ما براي ريشه كن كردن سرقت در جامعه، نسبت به راه حل هاي رقيب رجحاني ندارد، به چه دليل بايد بماند؟ چرا بايد خداي حكيم اين راه حل را براي هميشه ذكر كرده باشد؟ اين ملاک، خود، قرينه اي بر منسوخ بودن برخي احكام است.
بنابراين سه معيار عقلايي بودن، عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به راه حل هاي رقيب، سه معيار يا ضابطه ي بر گرفته از انديشه مدرن ، براي پالايش معرفت و عمل ديني هستند. واضح است كه اين ضوابط اگرچه در سنت نيز سابقه دارد ، اما برجستگي و عمق آن وامدار دوران مدرن است.
11- امّا از آن سو، آيا انديشه و عمل مدرن هم، چيزي براي ياد گرفتن از اسلام دارد؟ ما به اين پرسش كمتر پرداخته‌ايم. در اين مجال اندك چاره اي جز اشاره اجمالي نيست.
انسان امروز، در سه ناحيه به دين، پيامبر و وحي نيازمند است. ناحيه ي اوّل، حقيقت يابي است؛ که در فلسفه ي سنّتي ، به آن عقل نظري مي گويند. انسان مدرن مي‌پندارد با عقل مدرن و مستقل از داده هاي وحياني مي تواند همه امور را دريابد. ما به عنوان مسلمان نيز مي‌گوئيم هر آنچه عقل درك كند، معتبر و حجّت است؛ ما بر اين ادارك عقلي، هيچ تبصره ي ديني نمي‌نهيم. امّا سخن ما اينست كه عرصه‌هايي هم هست كه به كمك عقل قابل وصول نيستند. عرفا به مدد شهود به اين عرصه‌ها توجّه دارند. امّا پيامبران به كمك وحي از عالمي وراي عقل خبر مي دهند. عنوان ديني اين عالم"غيب" است. با كدام عقل مي‌خواهيم غيب را درك كنيم؟ تنها با شهود عارفانه(به برخي لايه هاي آن) و تنها با وحي ديني مي توان به سراغ غيب رفت. آخرت، ذيل اين حوزه قرار مي‌گيرد. ايمان به آخرت هندسه ي زندگي را عوض مي‌كند. و علم نفياً يا اثباتاً نمي تواند درباره ي آن سخن بگويد. بنابراين در بحث حقيقتِ ناظر به واقعيت مي توان از دين درس گرفت؛ اسلام افقهاي تازه اي بر انسان مي گشايد. بدون توجه به اين افقها و اكتفا به آفاق عقل بخش قابل توجهي از حقيقت از انسان مي گريزد. امّا گزاره ي ديني نبايد خرد ستيز باشد؛ نبايد تعارضي با حكم عقل داشته باشد. با اين شرط راه بر ورود خرافه ها مسدود مي شود. البتّه تعارض نداشتن با حكم عقل ، يك مطلب است و قابل اثبات با عقل بودن، مطلب ديگر است.
ناحيه ي دوم، ناحيه ي خيريابي است. ما دو مسأله اساسي داريم: حقيقت و خير. خير، مربوط به عقل عملي است؛ فضيلت است؛ حرف از اين است که " چگونه بايد باشيم؟". در اوّلي حرف از اين است که " چگونه هستيم؟". در آنجا از " هست ها " گفتيم. در اينجا از " بايدها " مي‌گوييم. در " بايدها " مي‌توان از گزاره‌هاي غير عقلي هم استفاده كرد. در بايدها، يعني در قواعد اخلاقي، دين مي‌تواند ياور باشد. دين مي تواند به اشاعه ي اخلاق انساني و حسنه در دنياي امروز کمک کند. در اين حوزه، ما از قواعد كلي بحث مي كنيم. به بيان ديگر، سخن ما، از سنخ معرفت است. اكثر بايدها بالاخص بايدهاي اخلاقي با عقل انساني قابل درك و استنباط است. اما مواردي از خير همانند حقيقت تنها به مدد وحي بر انسان منكشف مي شود. در عرصه حقوق و تكاليف آدمي اين موارد خير مصداق دارد.
امّا حوزه سوم، حوزه ي عمل است، اعم از عمل فردي يا عمل جمعي. به لحاظ نظري حكم مسئله يا از طريق عقل يا از طريق وحي مشخص است، اما چرا و با كدام ضمانت عملي مي بايد به به اين معرفت پاي بند بود؟ در عمل فردي يا اجتماعي آنگاه كه پاي منافع پيش کشيده مي شود، هر گزاره معرفتي را با هر قوت علمي تحت الشعاع خود قرار مي دهد. منافع، تيزابي است كه در هر آهني اثر مي كند. كدام عقلانيت ياراي مقاومت در برابر منافع را دارد؟ پيامبران آمده‌اند نفس انساني را چنان مقاوم كنند تا ارزش هاي عقلاني را به پاي تمنّيات نفس أمّاره ذبح نكند. آن هنگام كه منافع ملّتي پيش مي آيد، به چه دليل نبايد منافع آن ملّت به قيمت قرباني كردن منافع ديگران بدست آيد؟ چنين مسائلي، مسائل ساده‌اي نيست؛ و همه بر اساس عقلانيت مدرن، حسابگر و ابزاري صورت مي‌گيرند. اگر دين و ايمان باشد، بسياري از اعوجات فكري كنترل مي‌شود و بسياري از آنچه عقل به خير بودن آنها گواهي مي دهد بدون دغدغه رنگ باختن در برابر منافع و مصالح زودگذر فردي يا جمعي امكان تحقق مي يابد. بنابراين اگر حوزه ي دوم، حوزه اي نظري بود، حوزه ي سوم، حوزه اي عملي است؛ به عبارت ديگر معطوف به اين پرسش است که " در تعارض منافع، كدام منفعت بايد مقدّم مي‌شود؟". اينجا است كه دين و ايمان مي‌تواند جولان دهد.
12- در قالب مباحثي كه ديدگاه لائيك يا ديدگاه دوم قائل به ناسازگاري مطرح مي‌كند، مغالعه اي بسيار ظريف به چشم مي‌خورد: وقتي بحث عقل مطرح مي‌شود، عقل انسان كامل به ميان مي‌آيد؛ امّا آن عقل كه ما با آن درگير هستيم، عقل انسان متعارف است؛ عقل انسان متعارف محدوديت دارد. هر فرد انساني از چنين عقل كاملي بي بهره است و خرد جمعي – كه قطعا از خرد فردي كم خطاتر است- نيز هنوز با كمال فاصله دارد، بنا بر اين نياز به وحي خود مي نمايد. امّا اكثر ما آدميان شهروندان عادي با عقل متعارف هستيم؛ اين عقل متعارف به چه دليل بي نياز از غير است؟ به چه دليل بي نياز از تعاليم پيامبران است؟ لذا ناسازگاري، حاصل يك نوع ديد حداكثري در حوزه ي عقل بجاي عقل متعارف محدود است. عقل انساني، عقل متعارف محدود است و در زمان محدود، نتايج نامحدود ندارد و نيازمند تعاليم انبياء است. آري اگر زمان نامحدود باشد و يا اين عقل كامل باشد، آن وقت در وجه نياز آن به غير، مي‌توان سخن گفت.
مجموعاً پيامبران آمده‌اند تا اين آيه ي ساده را به عنوان خلاصه ي تعاليم خود به ما ارائه كنند:
« إنّ الإنسانَ لَيطغي - أَن رءاهُ استَغني » ( سوره ي علق، سوره ي 96 قرآن، آيات 6 و 7 ) ( هر آينه نوع انسان حتماً طغيان مي‌كند، زماني كه خود را مستغني ببيند.) اگر گوهر مدرنيته را كسي استغناي انسان از امر قدسي معنا كند، پيامبران دقيقاً آمده اند تا نيازمندي انسان را به اين امر قدسي اثبات كنند؛ و به ما بفهمانند در طغيان، چه طغيان سنّتي فردي و چه طغيان جديد و مدرن، مرگ انسانيت است و براي بقا و كمال و فلاح به يك منبع ماورايي در کنار عقل خود نيازمنديم.
13- آخرين سخن اينکه چه كسي اين دو حوزه ي معيار را مي‌يابد؟ اين دو حوزه ي معيار، چه عقلانيت، عدالت و رجحانِ راه حل، باشد و چه حقيقت يابي، خيريابي و تعارض منافع باشد، چه کسي آن ها را مي يابد؟ حقيقت يابي، خيريابي و تعارض منافع را نيز عقل درك مي‌كند؛ امّا عقلي كه وحي را پذيرفته باشد؛ امر قدسي را باور كرده باشد؛ قيدي به حكم عقل نيست؛ امّا اگر عقل، خود به اين آستان رسيده باشد که من نيازمندم، استقلالش نفي نشده است. عقل مي‌گويد: هر چه بفهمم، صحيح است؛ امّا همه چيز را نمي‌فهمم؛ چيزهايي هست كه وراي طور عقل است، بالاتر از افق درك خرد آدمي است. ضمناً در تعارض عقل و منفعت، چه بسيار كه من عقلم را ذبح و قرباني کرده ام؛ چه کنم که در اين تعارض، عقلم بدر نشود. عقلي كه به نياز به وحي و پيام الهي حكم مي كند. اين عقل منصف داور اين گزينش است.گزينش در معرفت و عمل ديني و معرفت ئ عمل مدرن. بدين نحو مي توان ميان اسلام و مدرنيته داد و ستد برقرار نمود، طوري كه من مسلمان، هم از مدرنيته اخذ مي‌كنم و هم به مدرنيته عطا مي کنم. والسلام
پرسش:
1) نقد شما بر اينکه گوهر و اصل دين تعبّد است، چيست؟
2) آيا دين گوهري دارد؟ بر فرض پاسخ مثبت، آيا گوهر آن تعبّد است؟ ميان تعبّد و عقلانيت چه نسبتي برقرار است؟
3) شما از داد و ستد ميان حقايق و ثمرات اسلام و نتيجه ي مدرنيته سخن به ميان آورديد. آيا نمي توان از منظر ديگري به رويارويي اسلام با مدرنيته انديشيد؛ بدين معنا که اين رويارويي، روشي و متدولوژيک باشد. به ديگر سخن بگوييم گوهر اسلام و مدرنيته، حقايق و ثمرات آنها نيست، بلکه روش هاي کسب معرفت و عمل در آنها است؛ که در يکي تسليم و تعبّد است و در ديگري استقلال مطلق خرد و عقلانيت محض خود بنياد است. در مورد چنين رويارويي نظرتان چيست؟
پاسخ:
اين بحث که دين گوهري دارد، چندان بحث واضحي نيست؛ گوهر داشتن، ذات داشتن، ذاتي و عرضي، به خصوص در امور اعتباري و انتزاعي، محلّ مناقشه و بحث است. برخي متفکّرين در جامعه ي ما، بحث « ذاتي و عرضي » را مطرح کرده اند؛ هر چند مواردي را به عنوان مصاديق امور عرضي ارائه کرده اند، امّا مصاديق امور ذاتي را چندان روشن نکرده اند. امور ذاتي چه هستند؟ بهتر است به جاي آنکه براي اسلام يا مدرنيته – که اموري انتزاعي، اعتباري و غير objective هستند – ذات و گوهر در نظر بگيريم، از بازي هاي زباني ويتگنشتاين استفاده کنيم؛ يعني يک امر را به عنوان محور اين حقيقت يا آن حقيقت در نظر نگيريم؛ چند امر است که وجود پاره اي از آنها مطلب مورد نظر را محقق مي کند، و زايل شدن همه ي آنها باعث انتفاء آن مي شود. در نتيجه گيري هاي شتابزده اي که در بازي همه يا هيچ گرفته مي شود، به سادگي گفته مي شود: اگر فلان محور نباشد، دين مي رود. وقتي درصدد آزمون اين مدعي در واقعيت دين ورزي افراد در طول تاريخ بر مي آييم، اينگونه برداشتهاي انتزاعي در واقعيت خارجي تأييد نمي شوند. اگر دين گوهر داشته باشد و اين گوهر ادعائي تعبد باشد با اين پرسش مواجه مي شويم که آيا غالب دينداران و مسلمانان، به تک تک گزاره هاي ديني، متعبّد هستند؟ و اگر به يکي يا برخي از اين گزاره هاي ديني متعبد نبودند، آيا از مدار دينداري و دين ورزي خارج شده اند؟ بسياري مسلمانان هستند که به لحاظ نظري يا عملي، برخي گزاره هاي ديني را قبول ندارند. اگر چنان نتيجه ي شتابزده اي را بپذيريم، آنگاه بايد در جستجوي ديندار بگرديم! چرا معيارهايمان را آن قدر مضيق بگيريم، که در واقعيت خارجي با مشکل جدّي مواجه شويم؟
اگر قرار باشد براي دين، گوهر و ذاتي در نظر گرفته شود، ايمان، برازنده ترين مقوله ي قابل پيشنهاد است. در اين صورت گوهر دين، ايمان است؛ دل سپردن است؛ واگذاري خود به ديگري است. اين واگذاري از طرف يک انسان عاقل صورت مي گيرد؛ تا زماني که عقلانيت اين انسان، با دلسپاري و واگذاري و ايمان او در تعارض نباشد، اين انسان مؤمن مي ماند. تعبّد، اطاعت بي دليل از يک منبع نيست. اطاعت بي دليل و غير موجّه يا تقليد كوركورانه، امر پذيرفته اي نيست. مؤمن، تعبّد کور بي دليل ندارد. او يک وجود متعالي را سراغ کرده است که حداقل به نظر او حکيم علي الإطلاق است؛ أَعقل عُقلاست. مؤمن آزمون کرده است که دلسپاري به او بر دل نسپردن به او رجحان دارد. در اين صورت، اگر تعداد تعارضات دستورها و توجيه هاي اين منبع متعالي با ادراک عقلي او، به حدّي رسيد که اکثر گفته ها و دستورات و توصيه هاي اين وجود متعالي، خِرَد ستيز و در تعارض با مسلمات عقلي او بود، اين فرد نمي تواند مؤمن بماند. همه ي ما در حال داد و ستد هستيم. در داد و ستد عقل و ايمان، اگر تعداد گزاره هاي خرد ستيز در امور ديني، بيش از ديگر گزاره هاي ديني باشد، ما از دين به در مي آييم؛ مؤمن نخواهيم ماند. امّا اگر اين تعداد، مساوي بود و يا در حدّي، قابل اغماض بود، آنگاه مؤمنان، با راه حل هايي چون ذاتي و عرضي ثابت و متغير، يا راه حلّ در نظر گرفتن شرايط زماني و مکاني احکام شرعي، يا راه حلّ تأويل، اين مشکلات را براي خود حل مي کنند. بنابراين با استفاده از راه حل هاي پيش گفته، تعارض ايمان و عقلانيت، تعارض جدّيي نخواهد بود.
کسي دچار چنين تعارضي مي شود که اين گزاره را پيش فرض خود گرفته باشد که "دين، نه مطلوب است و نه مفيد." به ديگر سخن، اکثر گزاره هاي ديني در نظر او، خرد ستيزند، و هيچ راه حلّ موجهي هم براي رفع اين تعارض سراغ نكرده است. در اين حالت، او حق دارد بگويد: عقلانيت من چنين ايمان و تعبّدي را بر نمي تابد. ولي عنايت داشته باشيم که همه ي گزاره هايي که ما در زندگي با آنها مواجه هستيم، فرا چنگ عقل نمي آيند. برخي گزاره ها، فرا عقلي يا به زبان امروزي تر، « خِرَد گريز » هستند. مثل گزاره هاي عرفاني و شهودي که با عقل، نه مي توان آنها را تأييد کرد و نه مي توان آنها را ابطال نمود. فارغ از دين،عارفاني همچون ابن عربي و مولانا و حافظ نيز به حوزه هايي قائلند، که ساحت جولان عقل نيست. فلسفه هاي اگزيستانس، يا فلسفه ي هايدگر يا فلسفه هاي غير تحليلي نيز هيچکدام در حلقه ي تنگ چنين عقلانيتي نمي گنجند. رويکرد ديني نيز يکي از اين رويکردهاي متفاوت است؛ لکن همان طور که گفته شد، اصل چنين مدعياتي نبايد خرد ستيز باشد؛ وگرنه خرافات و عرفيات بي پايه هم اذن ورود مي يابند.
در حوزه ي انديشه ي ما، هر گزاره ي ديني، ولو در کتاب مقدّس هم باشد، نبايد خلاف عقلانيت انساني باشد. امّا خلاف نبودن، يک مطلب است، معقول بودن، مطلب ديگري است. گزاره هايي که خلاف عقل يا خرد ستيز نيستند، بر دو قسمند: يا توسط عقل ما قابل دست يابي اند؛ مثل بسياري از گزاره هاي ارشادي دين؛ يا گزاره هايي فراتر از عقل ما هستند؛ مثل اخباري از غيب، مسأله ي آخرت، يا مباحث عارفانه و شهودي؛ اين موارد معقول نيستند؛ امّا خلاف عقل هم نيستند. لذا پاسخ اجمالي من به سؤالات مطروحه اينست: دينداران، تا زماني مي توانند به تعبّدشان پاي بند باشند که با عقلانيتشان در تعارض نباشد. جمع ايمان و عقل براي مؤمنان قابل درک است. مهم اينست که در اين دنيا، افرادي هستند که ايمان و عقل را با هم جمع کرده اند؛ هر چند از جانب افراد ديگر نامعقول به نظر برسد يا آنرا نپسندند. تلاش پيگير روشنفکران ديني همواره اين بوده است که اين سازگاري را نشان دهند.
در پاسخ اينکه گفته اند: "روش دين ورزي تسليم و تعبّد است."، بايد گفت: در حوزه ي معرفت ديني، بحث تسليم نيست؛ ما حقّ چون و چرا داريم. اين اجماع قاطبه فقهاست، در آغاز همه ي رساله هاي عمليه هم نوشته اند: " مسلمان، بايد به اصول دين يقين يا دليل داشته باشد." يقين و لزوم دليل از تعبّد حاصل نمي شود. او بايد با عقل خويش توجيه کند؛ و براي تمام جزئيات اعتقادات ديني بايد استدلال داشته باشد. نه اينکه به صرف فرموده ي خدا و پيامبر مطلبي را بپذيرد. وجود خدا را كه نمي توان با تعبد به او اثبات كرد. هكذا نبوت پيامبر را با تعبد به فرمايشات او مبرهن ساخت. اصل پذيرش اسلام تعبدي نيست. تعبّد، تنها در حوزه ي احکام شرعي فرعي غير ضروري، منحصر است. اينکه "چگونه بايد نماز بخوانيم؟"، يا "جزئيات روزه چيست؟"، تعبّدي است؛ امّا اينکه "چرا بايد عبادت كنيم؟"، استدلال دارد. حوزه هاي اعتقادات ديني، اخلاق ديني، قواعد و معاملات فقهي، هيچ کدام تعبّدي نيستند. فقط حوزه ي عبادات فقهي، يعني حدود 5 دين، به معناي دقيق کلمه، تعبّدي است. جاي تأمّل است که چگونه 5 دين به کلّ آن تسرّي داده مي شود. لذا در مباحث فقهي هم از قواعد عقلايي استفاده مي کنند؛ مي گويند: "اين، حاشيه اي بر سيره ي عقلاست."
با صراحت مي پرسم و انتظار پاسخ صريح و شفاف دارم: آيا اصول اعتقادات اسلامي تعبدي است؟ آيا اخلاق اسلامي تعبدي است؟آيا اصول فقه اسلامي تعبدي است؟ آيا همه قواعد و احكام فقه اسلامي در حوزه معاملات تعبدي است؟ آيا همه احكام موجود در كتاب خدا و سنت رسول الله احكام مولوي است؟
دست کم در اسلامي که من مي شناسم، چنين نيست که گوهر دين تعبّد باشد. اشاره كردم كه يكي از ضوابط اعتبار احكام ديني در هر زمان اين است كه به رويه آن زمان عقلائي،عادلانه و برتر از راه حلهاي رقيب باشد. چگونه مي توان گوهر و قوام اينگونه دينداري را تعبددانست و آنرا در تعارض با عقلانيت برآورد كرد ؟مگر اينكه بفرمايند اين ديگر دينداري نيست! چرا كه در قالب مورد نظر ايشان نمي گنجد.
به علاوه، کسي که ما به او ايمان داريم، حکيم است؛ او، خود، عقلانيت را اشاعه داده است. امام علي در نهج البلاغه، يکي از فلسفه هاي بعثت انبيا را باروري عقول مردم مي داند. چنين تسليم و ايماني با عقلانيت تعارض ندارد؛ و اگر جايي، تعارضي حاصل شد، مومن اگر نتوانست تعارض را رفع كندو بتدريج چنين تعارضاتي افزايش يافت، از حوزه ي ايمان به در مي آيد؛ مؤمن بر اين باور است که عقل و ايمان قابل جمعند. تفصيل بحث را در متن كامل مقاله "داد و ستد اسلام و مدرنيته" دنبال فرمائيد. اجازه فرمائيد در اين مجال به همين مقدار اكتفا كنم.
*متن سخنراني در سمينار دين و مدرنيته مركز گفتگوي اديان، حسينيه ارشاد ،تهران،26 / 5 / 1385
